Dora Friedlaender Bernhard e l’astrologia: un linguaggio condiviso del destino

Una presenza rimasta in ombra

Nella storia dell’astrologia psicologica legata alla psicologia analitica, il nome di Ernst Bernhard compare con una certa regolarità; quello di Dora Friedlaender Bernhard quasi mai. Il motivo è comprensibile. Ernst lasciò nella Mitobiografia una costruzione teorica riconoscibile, elaborò il rapporto fra entelechia, destino individuale e destino collettivo, utilizzò sistematicamente l’oroscopo nella pratica e tentò persino di perfezionare tecnicamente il calcolo delle direzioni. Dora, invece, pubblicò pochissimo. La sua voce è dispersa nelle lettere, nelle carte cliniche, nei commenti ai temi natali e in materiali in gran parte archivistici.

Eppure il carteggio di Ferramonti modifica sensibilmente questa immagine. Le lettere mostrano che Dora non fu soltanto la destinataria delle interpretazioni astrologiche di Ernst. Conosceva il linguaggio tecnico, maneggiava temi, case, pianeti, rivoluzioni solari e direzioni, eseguiva calcoli, confrontava le configurazioni con il proprio vissuto e utilizzava l’astrologia anche in riferimento ad altre persone. Soprattutto, cercava di comprenderne il senso.

Non una discepola passiva

Già nelle prime settimane della separazione del 1940 Dora invia a Ernst materiale astrologico e due oroscopi con dati di case e pianeti. Questi dettagli potrebbero essere liquidati come semplice assistenza pratica al compagno internato. Ma il quadro cambia quando, il 6 agosto, Dora ringrazia Ernst per le “date” ricevute e aggiunge che le serviranno per “meditarne e poi fare da me le mie esperienze”. È una frase metodologicamente importante. Dora non formula un atteggiamento di obbedienza all’interpretazione dell’esperto; propone invece una verifica attraverso l’esperienza personale.

Questo atteggiamento ritorna il 26 settembre, quando chiede a Ernst di controllare un calcolo eseguito da lei: pensa di aver avuto un’opposizione di Marte a Venere e osserva che il proprio stato d’animo potrebbe costituirne una spiegazione. L’ordine del ragionamento è significativo: calcolo, vissuto, ipotesi, verifica. Non è ancora un metodo scientifico nel senso moderno, ma neppure un’accettazione puramente fideistica.

Il cielo come linguaggio dell’esperienza

Il tratto più evidente nelle lettere di Dora è la trasformazione del vocabolario astrologico in un lessico dell’esperienza psichica. Il 22 luglio scrive di aver “sentito davvero” un transito di Nettuno perché si era trovata “terribilmente sola”. Pochi giorni dopo interpreta la propria capacità di attraversare le difficoltà attraverso la forte posizione di Giove nella rivoluzione solare. Il 26 agosto descrive una fase di svuotamento e chiusura dicendo di dover lottare perché “la dodicesima casa non mi soverchi”. Nel gennaio 1941 parla invece di una “forza interna veramente saturnina” che la costringe alle materialità e le impedisce di tornare alla musica e allo studio.

L’astrologia, dunque, non è per Dora soltanto una grammatica di eventi esterni. Diventa una modalità di nominare qualità dell’esperienza: solitudine nettuniana, restrizione saturnina, XII casa come rischio di chiusura, Giove come risorsa. Questo uso ha una somiglianza con ciò che, in un linguaggio psicologico contemporaneo, chiameremmo funzione simbolica: una configurazione offre una figura attraverso cui l’esperienza può essere riconosciuta e pensata. Tuttavia sarebbe anacronistico trasformare Dora in una sostenitrice di un’astrologia puramente simbolica. Nelle lettere ella attribuisce ai transiti e alle direzioni un’effettiva capacità di descrivere il tempo e il destino.

Astrologia e temporalità

Dora utilizza infatti l’astrologia anche come strumento temporale. Il 23 luglio osserva che “oggi c’è il quadrato”, mentre tra pochi giorni arriverà un trigono al Sole, e immagina che allora potrà “saltare, andare, correre, spingere”. Il 24 novembre, dopo aver ricevuto da Ernst le direzioni corrette, gli chiede le proprie “date” prima dell’estate perché sente di dover realizzare un cambiamento. Qui l’astrologia non riguarda soltanto il carattere: organizza l’attesa e tenta di localizzare nel tempo il momento di una trasformazione.

Questa funzione può avere anche un valore psicologico di contenimento. Durante l’internamento di Ernst, la vita di Dora è attraversata da una condizione estrema di incertezza. Le pratiche per la liberazione, i contatti politici, la censura, la paura e la separazione trasformano ogni giorno in una prova. In questo contesto il tempo astrologico crea scansioni, culmini, passaggi e possibili aperture. Non elimina l’angoscia, ma la inscrive in una forma temporale.

Il passaggio decisivo: «su che livello e in quale spazio del destino»

La frase più importante compare l’11 novembre 1940. Dora scrive di non voler guardare il proprio solare perché non saprebbe “su che livello e in quale spazio del destino” si realizzeranno le quadrature e le opposizioni che rimangono attive per l’intero anno. Qui appare una vera riflessione sulla natura dell’interpretazione astrologica.

La configurazione è assunta come significativa, ma il suo significato non è univocamente convertibile in un evento. Dora non dubita che gli aspetti abbiano una qualche realizzazione; dubita del livello sul quale essa avverrà. Psiche, evento, relazione, corpo, circostanza esterna: il tema non stabilisce automaticamente quale sarà il piano concreto. È esattamente il problema che attraversa anche le riflessioni di Ernst, il quale nel luglio 1940 sperava che certi transiti di Dora potessero realizzarsi nello “strato psichico” invece di assumere forma concreta.

Perciò non è corretto attribuire a Dora la priorità di questa idea. Il carteggio mostra piuttosto un laboratorio condiviso. Ernst e Dora parlano lo stesso linguaggio e si scambiano continuamente ipotesi, dati, calcoli ed esperienze. La formula di Dora, tuttavia, è autonoma e sorprendentemente precisa: “livello” e “spazio del destino” indicano che una stessa configurazione può avere più modalità di adempimento.

Destino, necessità e compito

La questione del destino compare fin dall’inizio. Il 28 giugno Dora rassicura Ernst di avere fiducia “nella sorte, nella necessità di questi eventi”. Il 22 luglio, osservando il proprio solare, arriva a dire che il destino è “benigno” perché le offre proprio in quell’anno una configurazione capace di sostenerla. Nello stesso passaggio unisce l’astrologia all’I Ching e conclude: “è proprio il mio compito!”.

Questa parola, compito, è centrale. L’astrologia non appare semplicemente come previsione di qualcosa che deve accadere, ma come descrizione di una situazione che domanda un certo modo di essere attraversata. La necessità non scompare; il destino non è dissolto in una libera interpretazione soggettiva. Ma la persona è chiamata a rispondere alla configurazione. In questo senso la posizione di Dora è vicina a quella che abbiamo individuato in Ernst: non una libertà dalla configurazione, bensì una libertà nel modo di viverla e portarla a compimento.

Astrologia e I Ching: due linguaggi per orientarsi

Una caratteristica costante delle lettere è la vicinanza fra astrologia e I Ching. Dora passa con naturalezza da un transito o da un solare a un esagramma, e spesso utilizza entrambi per orientarsi nelle scelte. Non sembra interessata a costruire una teoria epistemologica dei due strumenti; li usa come dispositivi di interrogazione del momento.

Questo intreccio rende difficile isolare l’astrologia come sistema autonomo. Nel mondo dei Bernhard essa appartiene a una costellazione più ampia di pratiche interpretative: sogni, I Ching, chirologia, immagini, sincronicità, destino. La domanda comune è: che cosa sta chiedendo questa situazione? In quale direzione va vissuta? Che cosa significa ciò che accade?

Dalla vita privata alla pratica analitica

Le lettere potrebbero ancora lasciare il dubbio che l’astrologia fosse, per Dora, soprattutto una pratica privata condivisa con Ernst. La documentazione dell’Archivio Ernst e Dora Bernhard dell’Università Milano-Bicocca scioglie questo dubbio. La descrizione ufficiale del fondo afferma che anche Dora utilizzava la carta astrale come strumento d’analisi e che nei fascicoli di pazienti e amici sono presenti temi natali con appunti e commenti.

Questo dato è storicamente molto rilevante. Significa che l’astrologia entra nella sua attività professionale di analista. Non sappiamo ancora, sulla base del materiale pubblicamente accessibile, con quale frequenza, con quale metodo preciso e con quale grado di dipendenza dalle formulazioni di Ernst. Per rispondere occorrerebbe studiare direttamente i fascicoli clinici consultabili, le conferenze superstiti e la corrispondenza professionale. Ma il fatto di base è documentato: Dora applicò la carta astrale nell’analisi.

Una figura più autonoma di quanto si sia raccontato

La biografia dell’ASPi ricorda che Dora e Ernst lavorarono in stretta connessione, scambiandosi riflessioni e scoperte, ma che dagli anni Cinquanta Dora seguì sempre più autonomamente i propri casi. Dopo la morte di Ernst continuò la pratica analitica per decenni. Anche questo obbliga a rivedere l’immagine della semplice “moglie di Bernhard”.

Sul piano astrologico, le lettere del 1940-41 documentano già una soggettività distinta: Dora calcola, verifica, dubita, formula ipotesi, interpreta il proprio vissuto, chiede conferme e perfino evita di guardare il solare quando sente che l’indeterminatezza del livello di manifestazione potrebbe essere psicologicamente gravosa. È un rapporto attivo, non passivo, con l’astrologia.

Il punto più originale di Dora

Se dovessimo isolare la specificità della voce di Dora rispetto a quella di Ernst, direi che emerge soprattutto una qualità esperienziale e pragmatica. Ernst tende progressivamente a costruire una metafisica dell’entelechia, della legge del tempo, del karma e dell’adempimento. Dora, almeno nelle lettere pubblicate, parte più spesso da ciò che sente e da ciò che deve fare: “questo transito l’ho sentito”, “me lo sono calcolato”, “potrebbe esserne una spiegazione”, “mi serviranno […] per fare da me le mie esperienze”, “su che livello […] si realizzano?”.

Non significa che Dora fosse meno metafisica: parla di destino, necessità, compito e utilizza assiduamente l’I Ching. Significa piuttosto che la sua scrittura astrologica rimane aderente alla situazione vissuta. Il cielo viene interrogato mentre la vita sta accadendo.

Conclusione: una «astrologia dei Bernhard»?

Alla luce di questi materiali, parlare soltanto dell’“astrologia di Ernst Bernhard” rischia di essere riduttivo. La costruzione teorica più articolata rimane certamente sua, così come a lui appartengono i principali testi pubblicati. Ma il carteggio e l’archivio mostrano che Dora fu parte attiva di un laboratorio comune.

Forse è più corretto distinguere due livelli. Esiste un pensiero astrologico di Ernst Bernhard, riconoscibile nella Mitobiografia e nelle sue ricerche tecniche. Ma esiste anche una pratica astrologico-psicologica dei Bernhard, alimentata dal dialogo quotidiano fra Ernst e Dora. In questa seconda dimensione Dora non è una figura marginale: usa la carta, ne sperimenta gli effetti, ne interroga il senso e la porta successivamente dentro il lavoro analitico.

La sua frase dell’11 novembre 1940 può allora diventare la formula più efficace per descrivere questo atteggiamento. L’oroscopo non dice semplicemente che cosa accadrà: pone il problema di capire “su che livello e in quale spazio del destino” una configurazione prenderà forma. È una concezione ancora fortemente legata alla necessità astrologica, ma già incompatibile con un fatalismo elementare. Fra configurazione e accadimento rimane uno spazio. È precisamente in quello spazio che, per Dora come per Ernst, possono entrare esperienza, coscienza e compito.

Fonti e riferimenti

Fonte primaria

Bernhard, E. (2011). Lettere a Dora dal campo di internamento di Ferramonti (1940-41). Con le lettere di Dora da Roma. A cura di L. Marinangeli. Nino Aragno Editore.

Fonti archivistiche online

Centro ASPi – Archivio storico della psicologia italiana, Università di Milano-Bicocca. Archivio Ernst e Dora Bernhard

Marinangeli, L. (2017). Dora Friedlaender Bernhard – profilo biografico ASPi

Riferimenti secondari utili

Marinangeli, L. Risonanze celesti. L’aiuto dell’astrologia nella cura della psiche. Marsilio.

Sorge, G. (a cura di). Lettere tra Ernst Bernhard e Carl Gustav Jung 1934/59. Rivista di Psicologia Analitica.

Bernhard, E. Mitobiografia. Adelphi.

CARL GUSTAV JUNG – INTERVISTA IMMAGINARIA

Uno scettico interroga, oggi, Jung sull’astrologia. Cosa potrebbe rispondere?

1. Professor Jung, partiamo senza giri di parole: lei crede nell’astrologia?

GIORNALISTA:
Lei è uno psichiatra, un medico, uno studioso della psiche. Eppure per decenni si è interessato all’astrologia. Vorrei evitare risposte evasive: lei crede oppure no che l’oroscopo descriva realmente una persona?

JUNG:
La parola “credere” introduce già un equivoco. Io non partirei dalla domanda: “L’astrologia è vera?”. Partirei da un fatto storico e psicologico: per millenni gli uomini hanno organizzato una parte della loro esperienza attraverso immagini astrologiche. Questo fenomeno esiste, indipendentemente dal giudizio che se ne dà.

Personalmente me ne sono occupato molto a lungo. Nel 1947 scrissi a B. V. Raman che studiavo l’astrologia da oltre trent’anni e che, nei casi psicologicamente difficili, talvolta facevo preparare un oroscopo per ottenere un ulteriore punto di vista. Nella stessa lettera, però, osservavo che ciò che mancava all’astrologia era precisamente una seria fondazione statistica.

Quindi non le risponderei: “Credo che gli astri governino l’uomo”.

Direi piuttosto: considero l’astrologia un fenomeno psicologico, simbolico ed empirico abbastanza curioso da meritare un’indagine seria.

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2. Ma Marte e Saturno esercitano oppure no un’influenza sulla nostra personalità?

GIORNALISTA:
Perché altrimenti tutto diventa molto semplice. L’astrologo dice che Marte rappresenta l’aggressività. Io gli chiedo attraverso quale forza fisica Marte provochi l’aggressività. Se non sa rispondere, il discorso finisce lì.

JUNG:
Finirebbe lì soltanto se l’astrologia affermasse necessariamente una causalità fisica.

Io stesso ho considerato, in alcune fasi della mia ricerca, l’eventualità che fenomeni fisici — per esempio legati alla radiazione solare — potessero avere qualche ruolo. Non mi ritenevo però competente a stabilirlo e non ne feci mai una spiegazione definitiva. Nel 1954 dissi chiaramente a Barbault che l’astrologia occupava una posizione particolare e che vi erano ragioni per dubitare tanto di una spiegazione esclusivamente causale quanto di una spiegazione esclusivamente sincronistica.

Il punto essenziale è questo: una corrispondenza non implica necessariamente che uno dei due termini produca l’altro.

Se Marte e una determinata condizione psichica coincidono, restano logicamente differenti almeno tre possibilità: causalità, casualità, oppure una relazione non causale.

È quest’ultima possibilità che ho cercato di pensare attraverso il concetto di sincronicità.

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3. “Sincronicità” non è semplicemente una parola elegante per dire: “Non sappiamo come funziona”?

GIORNALISTA:
Mi sembra un espediente. Quando non sa spiegare causalmente una coincidenza, la chiama “sincronistica”. Ma aver dato un nome al problema non significa averlo spiegato.

JUNG:
Su questo sarei molto meno in disaccordo con lei di quanto pensa.

La sincronicità non dovrebbe essere concepita come una forza invisibile che sostituisce la causalità. Non è una specie di etere magico attraverso cui i pianeti trasmetterebbero informazioni alla psiche.

Con quel termine cerco di descrivere una classe di fenomeni: eventi tra i quali non riusciamo a stabilire una relazione causale, ma che risultano collegati da una corrispondenza di significato.

Nel mio saggio sulla sincronicità distinguevo proprio la connessione causale dalla coincidenza nella quale due eventi condividono un significato pur non essendo dimostrabile un rapporto di causa-effetto.

Dunque la sua obiezione è legittima se qualcuno usa la sincronicità come spiegazione universale.

Dire “è sincronicità” non dovrebbe voler dire: “Adesso sappiamo perché è successo”.

Vuol dire: “Ci troviamo davanti a un tipo di relazione che la categoria causale non sembra descrivere adeguatamente.”

È una formulazione del problema, non la sua soluzione definitiva.

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4. Allora perché non dire semplicemente che si tratta di coincidenze casuali?

GIORNALISTA:
Ogni giorno accadono miliardi di eventi. Statisticamente alcuni finiranno inevitabilmente per apparirci sorprendentemente collegati. Perché introdurre un altro principio?

JUNG:
È precisamente questa la difficoltà.

La maggior parte delle coincidenze è certamente irrilevante. Se incontro un uomo con una cravatta rossa e contemporaneamente passa un’automobile rossa, non vi è alcun motivo per costruirvi sopra una teoria.

La questione nasce quando l’evento esterno coincide in modo impressionante con una situazione psichica interna e acquista per il soggetto un significato particolare.

Ma proprio qui è necessario essere prudenti: il significato introduce inevitabilmente il soggetto nell’osservazione.

Perciò la sincronicità non può essere trasformata ingenuamente in una legge statistica del tipo: “Ogni volta che accade A accadrà B”.

Nel mio stesso lavoro sottolineavo quanto fosse difficile dimostrare una regolarità della sincronicità.

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5. Parliamo della precessione degli equinozi. Il suo Ariete astrologico non coincide più con la costellazione astronomica dell’Ariete. Non basta questo a demolire l’astrologia?

GIORNALISTA:
L’astronomia ci dice che le costellazioni si sono spostate rispetto allo zodiaco utilizzato dall’astrologia occidentale. Quindi quando un astrologo dice “Sole in Ariete”, il Sole può trovarsi astronomicamente altrove. Non è una contraddizione fatale?

JUNG:
Conoscevo perfettamente questo problema.

Nel mio scritto in memoria di Richard Wilhelm osservai esplicitamente che, a causa della precessione degli equinozi, il punto vernale si era spostato dall’Ariete verso i Pesci e che lo zodiaco astrologico non coincideva più semplicemente con quello delle costellazioni astronomiche.

Per me, però, questo costituiva soprattutto una difficoltà per la spiegazione causale e stellare dell’astrologia.

Se l’astrologia funziona soltanto perché una particolare costellazione fisica irradia una particolare qualità, la precessione costituisce un grave problema.

Se invece lo zodiaco opera anche come sistema simbolico attraverso il quale vengono rappresentate determinate strutture psichiche, la questione cambia completamente.

Non dico con questo che la precessione dimostri l’astrologia. Dico precisamente il contrario: impedisce una lettura ingenuamente naturalistica dell’astrologia.

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6. Ma perché proprio il momento della nascita? Che cosa avrebbe di speciale?

GIORNALISTA:
Questa mi sembra un’assunzione arbitraria. Perché l’istante in cui esco dal corpo di mia madre dovrebbe descrivere la mia psiche più del concepimento, della formazione del cervello o di qualsiasi altro momento?

JUNG:
È una delle domande più difficili.

In una fase precedente del mio pensiero avevo parlato della “qualità del tempo”: l’idea che ciò che nasce in un determinato momento partecipi in qualche modo della qualità di quel momento.

Successivamente abbandonai questa formula come spiegazione. Nel 1954 dissi a Barbault che parlare di “tempo qualitativo” finiva per essere tautologico: non spiegava realmente la corrispondenza. Preferii allora parlare di sincronicità.

Quindi non possiedo una dimostrazione fisica per cui il primo respiro imprima causalmente un carattere.

L’oroscopo di nascita deve essere considerato, nel mio quadro teorico, piuttosto come la configurazione simbolica associata a un momento di ingresso dell’individuo nell’esistenza autonoma.

Se mi domanda perché quel momento debba essere privilegiato dalla natura, non posso offrirle una legge fisica dimostrata.

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7. E i gemelli? Hanno praticamente lo stesso cielo ma possono diventare persone molto diverse.

GIORNALISTA:
Se due gemelli nascono a pochi minuti di distanza, gli oroscopi sono quasi identici. Eppure possono avere personalità, matrimoni, professioni e destini molto diversi. Come risponde?

JUNG:
Risponderei che questa obiezione sarebbe decisiva contro un’astrologia rigidamente deterministica.

Se l’oroscopo fosse una macchina capace di produrre necessariamente gli eventi della vita, due oroscopi identici dovrebbero produrre due vite identiche.

Ma io non concepisco il simbolo in questo modo.

Già rispondendo a Barbault distinguevo la predisposizione psichica dalle influenze ambientali. Una situazione umana concreta deriva dall’incontro fra molte condizioni, non dall’oroscopo isolato.

Due individui possono costellare la medesima struttura archetipica in modi differenti.

Il medesimo problema simbolico può essere vissuto come professione, relazione, conflitto interiore, sintomo, creazione artistica.

Perciò un tema natale, ammesso che possieda valore psicologico, non può essere concepito come un copione contenente anticipatamente la biografia.

Nota critica: Jung non elaborò, nelle fonti qui utilizzate, una teoria sistematica dei “gemelli astrologici”. Questa risposta è una ricostruzione coerente con la sua distinzione tra predisposizione, ambiente e manifestazione simbolica.

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8. Non siamo semplicemente davanti all’effetto per cui una descrizione vaga sembra adattarsi a tutti?

GIORNALISTA:
“Lei è sensibile ma a volte determinato.” “Ha bisogno degli altri ma anche di indipendenza.” Naturalmente mi riconosco: sono affermazioni elastiche. Come sappiamo che l’astrologia non funziona semplicemente così?

JUNG:
Non lo sappiamo sulla base del riconoscimento soggettivo.

Ed è un punto essenziale.

Nel progettare il mio esperimento astrologico mi resi conto precisamente che il giudizio sul carattere era troppo soggettivo. Scrissi che non disponiamo di segni caratterologici infallibili o facilmente misurabili e che questo rende problematica una verifica fondata sul semplice confronto tra oroscopo e personalità.

Per questa ragione decisi di utilizzare un fatto molto più semplice e verificabile: il matrimonio.

Un individuo può discutere infinitamente se sia “saturnino” oppure “venusiano”. È molto più difficile discutere sul fatto che due persone siano oppure non siano sposate.

Quindi concorderei con lei: “Mi riconosco nella descrizione” non costituisce una prova scientifica.

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9. Eppure lei utilizzava gli oroscopi con i pazienti. Non rischiava di vedere nel tema quello che già sapeva?

GIORNALISTA:
Se conosco il paziente e poi guardo il suo oroscopo, posso reinterpretare ogni simbolo per farlo coincidere con ciò che conosco già. Non è un enorme bias di conferma?

JUNG:
Certamente il rischio esiste.

Nella lettera a Raman spiegai che nei casi psicologicamente difficili talvolta ricorrevo all’oroscopo per ottenere un punto di vista differente e che in alcuni casi mi sembrava illuminasse elementi che non avevo compreso. Ma nella stessa lettera chiedevo precisamente un metodo statistico che permettesse di stabilire più solidamente i fatti fondamentali dell’astrologia.

L’esperienza clinica produce osservazioni e ipotesi.

Non costituisce automaticamente una dimostrazione.

Se un medico dice: “Ho avuto spesso questa impressione”, ciò merita attenzione; ma la scienza deve poi chiedere se l’impressione resiste a procedure indipendenti dall’osservatore.

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10. Veniamo allora al suo esperimento più famoso. Che cosa fece davvero con gli oroscopi delle coppie sposate?

GIORNALISTA:
Molti astrologi raccontano che Jung effettuò un esperimento statistico e dimostrò la compatibilità astrologica nel matrimonio. È quello che accadde?

JUNG:
No.

L’indagine arrivò complessivamente a 483 coppie sposate. Furono analizzati gruppi successivi e comparvero alcune configurazioni tradizionalmente associate dall’astrologia al matrimonio.

Ma quando i dati furono considerati complessivamente, l’effetto tendeva ad appiattirsi.

Chiesi inoltre a Markus Fierz di controllare matematicamente i risultati. Dopo una correzione dei calcoli, le probabilità apparvero assai meno eccezionali di quanto inizialmente sembrasse. Nel testo riconobbi che, dal punto di vista scientifico, vi era poca giustificazione per considerare i risultati immediati qualcosa di diverso dal caso.

Quindi chi afferma che “Jung dimostrò statisticamente l’astrologia” non sta riportando correttamente il mio esperimento.

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11. Quindi il suo esperimento fallì.

GIORNALISTA:
Diciamolo chiaramente: lei cercò una regolarità astrologica e non la trovò.

JUNG:
Se l’obiettivo era dimostrare una legge statistica astrologica generalizzabile, il risultato non fornì ciò che sarebbe stato necessario.

Nel testo scrissi infatti che, aumentando il numero dei casi, le differenze fra le frequenze nei matrimoni reali e nelle combinazioni casuali tendevano a scomparire. Arrivai a dire che, dal punto di vista scientifico, il risultato non era incoraggiante per l’astrologia.

Questo punto non dovrebbe essere nascosto.

Ma accadde qualcosa che trovai psicologicamente curioso: nei diversi campioni emersero successivamente come massimi proprio alcune configurazioni lunari tradizionalmente considerate pertinenti al matrimonio. Non costituivano una legge statistica riproducibile, e proprio per questo interpretai la sequenza non come prova astrologica, bensì come possibile fenomeno sincronistico.

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12. Questa sembra esattamente una ritirata strategica. Quando la statistica non conferma l’astrologia, lei dice che il fallimento stesso è una sincronicità.

GIORNALISTA:
È il problema fondamentale: testa l’astrologia, non funziona come legge, ma invece di abbandonarla sposta la questione sul significato dell’esperimento. Non sta semplicemente spostando i pali della porta?

JUNG:
L’obiezione è seria.

Sarebbe certamente illegittimo dire: “Se il risultato è significativo, l’astrologia è vera; se non lo è, è vera per sincronicità”.

Una teoria costruita così non potrebbe mai perdere.

Ma nel mio testo non dissi che la mancata significatività provasse l’astrologia. Al contrario riconobbi esplicitamente la precarietà statistica delle affermazioni astrologiche. Arrivai persino a osservare che astrologi maggiormente interessati alla statistica avrebbero scoperto prima quanto fossero fragili certe loro affermazioni.

Quello che interpretai come sincronistico fu qualcosa di diverso: la coincidenza, all’interno dell’esperimento, tra determinate configurazioni simboliche emerse casualmente e le aspettative archetipiche dell’osservatore.

Può contestare questa interpretazione.

Ma non dovrebbe trasformarla nell’affermazione che avrei ottenuto una conferma statistica dell’astrologia.

Non la ottenni.

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13. Ma allora la sincronicità è falsificabile?

GIORNALISTA:
Se una relazione sincronistica può comparire una volta e scomparire la volta successiva, come possiamo sottoporla a controllo? Una proposizione che non può essere smentita appartiene alla scienza?

JUNG:
Qui tocchiamo il limite epistemologico più serio della questione.

La sincronicità, per come l’ho formulata, riguarda proprio eventi che non presentano la ripetitività tipica della causalità statistica. Nel saggio sottolineavo che non era semplice dimostrarne una regolarità.

Per questo non proporrei la sincronicità come sostituto universale delle leggi scientifiche.

Essa descrive piuttosto un problema di frontiera: l’esistenza possibile di corrispondenze significative individuali che non si lasciano ridurre facilmente al modello della ripetizione.

Se lei mi domanda: “Questo soddisfa i criteri della scienza sperimentale ordinaria?”, devo riconoscere che la risposta è problematica.

La psicologia del profondo si muove spesso fra due piani: quello della spiegazione causale e quello della comprensione del significato.

Il pericolo nasce quando confondiamo i due.

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14. L’astrologia possiede così tanti simboli che può spiegare qualunque cosa dopo che è successa. Non è infalsificabile per costruzione?

GIORNALISTA:
Segni, case, pianeti, aspetti, dignità, transiti, progressioni. Se un’indicazione non funziona, se ne trova sempre un’altra. Non è un sistema capace di spiegare retroattivamente qualsiasi evento?

JUNG:
Questo pericolo esiste realmente.

Nel mio saggio sulla sincronicità osservavo che l’astrologia dispone di una tale profusione di commentari da rendere evidente quanto l’interpretazione sia tutt’altro che semplice o certa.

Ed è una delle ragioni per cui fui critico nei confronti degli astrologi.

A Barbault dissi che l’astrologo tende talvolta a dimenticare che le proprie affermazioni sono possibilità, interpretandole in maniera troppo letterale e troppo personale. Aggiunsi che nell’interpretazione delle case occorre considerare differenti livelli di significato.

La pluralità simbolica è una ricchezza ermeneutica.

Ma può diventare anche una scappatoia epistemologica.

Se ogni risultato possibile conferma il simbolo, allora il simbolo non sta più prevedendo nulla: viene adattato retrospettivamente al risultato.

Un’astrologia psicologicamente seria dovrebbe essere consapevole di questo rischio.

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15. Eppure lei parlò della possibilità di prevedere gli effetti psicologici dei transiti. Non è previsione astrologica?

GIORNALISTA:
In una lettera a Barbault lei sembra concedere che alcuni transiti possano accompagnarsi a determinate fasi psicologiche. Quindi alla fine ammette la previsione.

JUNG:
Con estrema prudenza.

Scrissi a Barbault che avevo osservato casi nei quali determinate fasi psicologiche erano accompagnate da transiti e che si poteva talvolta formulare una probabilità circa un corrispondente effetto psichico.

Ma questo non equivale a dire:

“Saturno entra qui, dunque perderà il lavoro il 17 ottobre.”

La distinzione è fondamentale.

Una configurazione simbolica può essere associata a una certa qualità psicologica senza predeterminare l’evento concreto attraverso il quale quella qualità si manifesterà.

Nella stessa lettera feci un esempio volutamente provocatorio: una configurazione analoga potrebbe accompagnarsi una volta a un evento grave e un’altra a qualcosa di molto più modesto. L’analogia simbolica non stabilisce automaticamente la catena causale degli eventi.

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16. Quindi un astrologo che predice morte, divorzio, incidenti o ricchezza non potrebbe richiamarsi legittimamente a Jung?

GIORNALISTA:
Questo è importante, perché molti utilizzano il suo nome proprio per legittimare la previsione astrologica.

JUNG:
In tal caso utilizzerebbero la mia autorità contro una mia affermazione esplicita.

Nel 1958, rispondendo al giornalista Robert L. Kroon, fui molto chiaro. Distinsi l’uso psicologico e intuitivo dell’astrologia dal suo uso superstizioso. Definii falsi la predizione del futuro e l’affermazione di fatti che oltrepassano le possibilità psicologiche.

Quindi:

un simbolo di morte non significa necessariamente morte fisica;

un simbolo di separazione non dimostra che avverrà un divorzio;

un simbolo saturnino non autorizza a predire una disgrazia;

un simbolo plutonico — utilizzando il linguaggio astrologico successivo — non autorizzerebbe a pronosticare una catastrofe concreta.

Trasformare un simbolo in un verdetto significa confondere livelli differenti della realtà.

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17. Ma allora è l’astrologo a produrre gran parte del significato.

GIORNALISTA:
Più la sua spiegazione procede, più sembra che il pianeta diventi secondario e che tutto dipenda dalla mente dell’interprete. A quel punto perché dovrei fidarmi dell’astrologo?

JUNG:
Non dovrebbe fidarsi automaticamente.

Ho scritto cose piuttosto dure proprio su questo.

Nella lettera a Kroon del 1958 osservai che questi metodi intuitivi possono dare risultati suggestivi quando sono utilizzati intelligentemente, ma diventano inaffidabili o persino pericolosi nelle mani di chi interpreta letteralmente o superstiziosamente.

Questo significa che l’interprete fa parte dello strumento interpretativo.

È esattamente ciò che avviene anche nell’interpretazione dei sogni.

Due persone possono ascoltare lo stesso sogno e una cogliere qualcosa di essenziale mentre l’altra vi proietta le proprie teorie.

L’esistenza dell’interpretazione non rende automaticamente falso il simbolo; rende indispensabile una disciplina dell’interprete.

Per questo ritenevo che l’astrologia avesse molto da apprendere dalla psicologia della personalità e dalla psicologia dell’inconscio.

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18. Lei dice che i pianeti sono dèi e archetipi. Ma un pianeta è una massa di materia. Saturno non è Crono.

GIORNALISTA:
Qui mi sembra che confondiate astronomia e mitologia. Saturno è un pianeta. Crono è una figura mitologica. Perché identificarli?

JUNG:
Astronomicamente non li identifico affatto.

Il Saturno dell’astronomo e il Saturno dell’immaginazione astrologica appartengono a differenti livelli di discorso.

Quando nel 1958 definii l’astrologia una “psicologia ingenuamente proiettata”, intendevo precisamente questo: gli uomini hanno rappresentato atteggiamenti e temperamenti attraverso dèi, pianeti e costellazioni.

A Barbault dissi analogamente che, dal punto di vista psicologico, i pianeti astrologici sono dèi, cioè simboli delle potenze dell’inconscio.

Saturno astronomico non è l’archetipo.

Il pianeta è diventato, nella storia dell’immaginazione occidentale, il supporto simbolico sul quale sono state proiettate determinate immagini: limite, vecchiaia, tempo, necessità, privazione, struttura e così via.

Lo psicologo studia questa stratificazione simbolica.

La domanda diventa quindi non soltanto:

“Saturno causa qualcosa?”

ma anche:

“Perché l’immaginazione umana ha riconosciuto in Saturno questa determinata figura?”

Questa seconda domanda appartiene pienamente alla psicologia.

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19. Se è così, perché usare l’astrologia? Perché non utilizzare semplicemente miti, sogni, tarocchi o I Ching?

GIORNALISTA:
Se ciò che conta è l’emergere di configurazioni archetipiche, possiamo aprire un libro di miti, tirare una carta o interpretare un sogno. Che cosa avrebbe di privilegiato l’oroscopo?

JUNG:
Non sostengo necessariamente che possieda un privilegio assoluto.

Nel 1958 collocai l’astrologia fra i metodi intuitivi insieme all’I Ching e alla geomanzia.

Essa possiede però una peculiarità: prende come punto di partenza una configurazione astronomicamente calcolabile e la collega a un complesso sistema simbolico elaborato storicamente.

L’I Ching utilizza un’altra struttura.

Il sogno nasce direttamente dalla psiche individuale.

Il mito appartiene al patrimonio collettivo.

L’astrologia combina un dato temporale esterno con un linguaggio simbolico tradizionale.

Non ne deriva che sia scientificamente più vera.

Deriva soltanto che costituisce un particolare dispositivo simbolico.

Quanto all’alchimia, la consideravo molto più ricca filosoficamente. Nella lettera a Kroon osservai che la letteratura astrologica consiste soprattutto di metodi di calcolo e interpretazione, mentre l’alchimia possiede un corpo filosofico e simbolico assai più sviluppato.

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20. Arriviamo alla domanda definitiva: l’astrologia è una scienza?

GIORNALISTA:
Dopo tutto questo, vorrei una risposta senza ambiguità. Possiamo chiamare l’astrologia una scienza?

JUNG:
Non sulla base delle prove che possedevo.

Nel 1958 scrissi che le cosiddette verità astrologiche considerate come risultati statistici erano “questionable or even unlikely”. Nella stessa lettera riconobbi che il fondamento empirico necessario per una psicologia scientifica dell’astrologia non era ancora stato posto.

Il mio esperimento matrimoniale non produsse una legge statistica stabile; con l’aumento dei casi, le differenze tendevano invece ad attenuarsi.

Perciò non utilizzerei la parola “scienza” come se l’astrologia possedesse lo stesso statuto di una disciplina sperimentale capace di produrre effetti ripetibili e predizioni controllate.

Ma sarebbe altrettanto semplicistico concludere:

“Poiché non è dimostrata come scienza naturale, non contiene nulla di psicologicamente interessante.”

Il mito non è astronomia.

Il sogno non è neurologia.

Un’opera d’arte non è un esperimento di laboratorio.

E tuttavia mito, sogno e arte possono rivelare qualcosa sulla psiche.

Il valore più solido che riconosco all’astrologia è dunque quello di sistema simbolico nel quale sono sedimentate antiche osservazioni psicologiche e immagini archetipiche.

Se poi esistano oltre a questo autentiche corrispondenze sincronistiche tra configurazioni psichiche e configurazioni astrologiche, questa rimane una domanda aperta, non una verità dimostrata.

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EPILOGO

GIORNALISTA:
Dunque, se dovesse rivolgersi oggi agli astrologi, che cosa direbbe loro?

JUNG:
Direi:

non trasformate il simbolo in un fatto.

Non trasformate una possibilità in una certezza.

Non trasformate un’analogia in una causa.

Non trasformate l’oroscopo in una condanna.

Non dite all’uomo ciò che necessariamente gli accadrà quando possedete soltanto un’immagine attraverso la quale interrogare ciò che potrebbe stare accadendo nella sua psiche.

L’astrologia diventa psicologicamente interessante quando smette di pretendere di conoscere in anticipo il destino dell’uomo.

GIORNALISTA:
E agli scettici?

JUNG:
Direi di non commettere l’errore opposto.

Dimostrare che Marte non provoca causalmente l’aggressività non esaurisce il problema psicologico rappresentato da Marte.

Resta da comprendere perché per millenni l’uomo abbia visto nel cielo guerrieri, madri, padri, amanti, vecchi, messaggeri, morti e rinascite.

Lo scettico domanda:

“È realmente nel cielo?”

Lo psicologo dovrebbe aggiungere:

“Perché l’uomo ha avuto bisogno di metterlo nel cielo?”

Tra queste due domande si trova il territorio che mi interessa.

Non la credulità.

Non il materialismo ingenuo.

Ma il rapporto enigmatico fra psiche, simbolo e mondo.

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Ciò che Jung potrebbe realmente difendere — e ciò che non potrebbe difendere

Alla fine di questa intervista immaginaria possiamo tracciare un confine abbastanza preciso.

Jung potrebbe difendere l’idea che l’astrologia costituisca un patrimonio storico di simboli psicologici; potrebbe sostenere di aver osservato personalmente corrispondenze che giudicava sorprendenti; potrebbe riferire di aver utilizzato occasionalmente l’oroscopo come strumento ausiliario davanti a situazioni psicologiche difficili; potrebbe proporre la sincronicità come ipotesi concettuale per pensare alcune coincidenze significative. Tutto questo è documentato nelle sue lettere e nelle sue opere.

Non potrebbe invece sostenere, sulla base dei propri risultati, di avere dimostrato scientificamente che il tema natale determina la personalità, che i transiti producono causalmente gli avvenimenti, che il suo esperimento sulle coppie abbia provato statisticamente l’astrologia o che attraverso l’oroscopo sia possibile prevedere con certezza gli eventi futuri. I suoi stessi testi pongono limiti espliciti a queste interpretazioni.

Ed è qui che emerge forse il Jung più interessante.

Tra lo scettico che dice “è tutto falso perché i pianeti non causano gli eventi” e l’astrologo che dice “è tutto vero perché il mio oroscopo funziona”, Jung introduce una terza posizione.

La domanda non è più soltanto:

Gli astri causano ciò che accade all’uomo?

Diventa:

che genere di relazione esiste fra una configurazione esterna, l’immaginazione simbolica e la situazione psichica attraverso cui l’uomo attribuisce significato alla propria esperienza?

Ed è precisamente nel passaggio dalla causa al significato che nasce la possibilità di un’astrologia autenticamente junghiana.

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Fonti primarie essenziali

C. G. Jung, “Synchronicity: An Acausal Connecting Principle”, originariamente pubblicato con Wolfgang Pauli in The Interpretation of Nature and the Psyche (1952), poi in Collected Works, vol. 8, The Structure and Dynamics of the Psyche. È la fonte fondamentale per l’esperimento astrologico sulle coppie, la discussione statistica e il concetto di sincronicità. Il testo documenta sia le 483 coppie sia la progressiva attenuazione dei risultati con l’aumento del campione.

C. G. Jung, “Richard Wilhelm: In Memoriam” (1930), successivamente raccolto nei Collected Works, vol. 15. È importante per la prima concezione junghiana del carattere qualitativo del momento e per la discussione della precessione degli equinozi.

C. G. Jung, lettera a B. V. Raman, 6 settembre 1947, in C. G. Jung Letters, vol. I, pp. 475–476. È il documento fondamentale sull’interesse trentennale di Jung per l’astrologia, sul suo uso occasionale dell’oroscopo nei casi psicologicamente difficili e sulla richiesta di una fondazione statistica.

C. G. Jung, lettera ad André Barbault, 26 maggio 1954, in C. G. Jung Letters, vol. II, pp. 175–177. È una delle fonti più importanti per comprendere la posizione matura di Jung: pianeti come simboli delle potenze inconsce, transiti, critica della causalità, abbandono della “qualità del tempo”, interpretazione simbolica e critica agli astrologi troppo letterali.

C. G. Jung, lettera a Robert L. Kroon, 15 novembre 1958, in C. G. Jung Letters, vol. II, pp. 463–464. È probabilmente il documento più netto sulla posizione tarda di Jung: astrologia come psicologia proiettata e metodo intuitivo, dubbi sulle pretese statistiche, rifiuto della previsione superstiziosa e riconoscimento dell’assenza di una sufficiente fondazione scientifica.

Carl Gustav Jung in dialogo con Georg Gerster

Una frase incisa sulla soglia

L’incontro tra Georg Gerster e Carl Gustav Jung si apre davanti a una soglia. Sopra la porta della casa di Jung è incisa una frase latina che sembra custodire il significato dell’intera conversazione:

Vocatus atque non vocatus Deus aderit: chiamato o non chiamato, Dio sarà presente.

Gerster domanda a Jung perché abbia scelto proprio quell’iscrizione. Jung ricorda che si tratta di una sentenza proveniente dall’oracolo di Delfi: quando gli Spartani consultarono l’oracolo prima di intraprendere la guerra contro gli Ateniesi, ricevettero la risposta che il dio sarebbe stato presente. Non viene però detto che il dio sarà necessariamente favorevole, né che la sua presenza dipenderà dalla volontà di chi lo invoca. Il dio sarà presente comunque: chiamato oppure no.

Questa formula, posta all’ingresso della casa, diventa così un’immagine della concezione junghiana della psiche. Vi sono realtà interiori che non dipendono dal consenso dell’Io. Possiamo riconoscerle o ignorarle, accoglierle oppure respingerle, ma esse continuano ad agire. Il numinoso non attende di essere ammesso dalla ragione. Entra nella vita soprattutto quando la coscienza perde la propria sicurezza e si scopre esposta a qualcosa di più grande.

Il religioso come fenomeno naturale della psiche

Jung chiarisce immediatamente che, quando parla di fenomeni religiosi, non si riferisce necessariamente a una confessione, a una Chiesa o a una dottrina teologica. La religiosità, nella sua prospettiva psicologica, è un fenomeno umano spontaneo, che si manifesta con particolare intensità nei momenti di pericolo, sofferenza, paura o profondo turbamento emotivo.

Anche una persona che si dichiara non credente, osserva Jung, può esclamare involontariamente «O Dio!» quando viene sorpresa da un avvenimento sconvolgente. Dal punto di vista razionale, quell’espressione potrebbe apparire come una semplice abitudine linguistica. Tuttavia, per Jung essa appartiene ancora alla sfera del religioso, perché emerge nel momento in cui l’Io non possiede più parole adeguate per contenere ciò che sta accadendo.

Il nome di Dio affiora là dove il linguaggio ordinario non basta più. Non è necessariamente il risultato di una convinzione consapevole, ma la risposta spontanea della psiche a una situazione emotivamente sovrastante. I fenomeni religiosi, quando non consistono in rituali istituzionali, sono infatti strettamente legati all’emozione. Essi compaiono quando la persona si sente minacciata, impotente, stupita oppure conquistata da qualcosa che eccede la misura abituale della propria coscienza.

Il religioso si presenta dunque come un’esperienza di alterità interna. Qualcosa accade nell’individuo, ma non è stato prodotto intenzionalmente dall’individuo. È intimo e, nello stesso tempo, estraneo; appartiene alla psiche, ma non coincide con la volontà dell’Io.

L’archetipo e la forza del numinoso

Per comprendere questa esperienza, Jung introduce il concetto di archetipo. L’archetipo non è soltanto un’immagine antica conservata nella memoria collettiva, né un contenuto culturale trasmesso attraverso l’educazione. È una disposizione originaria della psiche, una forma innata attraverso cui l’essere umano reagisce alle situazioni fondamentali dell’esistenza.

Jung definisce l’archetipo numinoso. Ciò significa che esso possiede una forza emotiva capace di afferrare e sopraffare la coscienza. L’archetipo non viene semplicemente osservato dall’esterno, come si osserva un oggetto. Quando si manifesta pienamente, coinvolge la persona, la commuove, la intimorisce oppure la attrae. La sua presenza modifica lo stato psichico dell’individuo.

L’immagine di Dio o di una potenza sovrannaturale costituisce uno degli esempi più evidenti. Quando un uomo non riesce più a dominare la paura, può rivolgere spontaneamente una preghiera. Non deve necessariamente decidere di farlo dopo una riflessione razionale. La preghiera può imporsi da sé, come una forma psichica già pronta, che emerge nel momento in cui l’Io si sente inferiore alla situazione.

Per Jung, questo fenomeno mostra che la psiche possiede modalità innate di risposta. Davanti all’esperienza dell’incommensurabile, nasce nell’essere umano una rappresentazione altrettanto intensa. Il sentimento di essere sopraffatti richiama immagini, parole e gesti che appartengono alla storia più profonda dell’umanità.

Il numinoso non deve quindi essere considerato una costruzione arbitraria della fantasia. È piuttosto il modo in cui la psiche reagisce a ciò che non può essere assimilato dalle categorie ordinarie dell’Io.

L’inconscio come soccorso della coscienza

Nel dialogo emerge una concezione dell’inconscio molto diversa da quella che lo riduce a deposito di desideri rimossi, conflitti infantili o contenuti moralmente inaccettabili. Per Jung, l’inconscio può certamente essere oscuro e distruttivo, ma possiede anche una funzione regolatrice e, in determinate condizioni, persino soccorritrice.

Quando l’essere umano si trova in una vera situazione di necessità, afferma Jung, l’istinto può venirgli in aiuto. In caso di aggressione, per esempio, il corpo assume immediatamente una posizione di difesa. I movimenti, le emozioni e le rappresentazioni necessarie sono già disponibili prima ancora che la coscienza abbia avuto il tempo di ragionare.

Lo stesso principio vale per la vita psichica. Esistono forme innate del sentire, dell’immaginare e dell’agire. Come gli animali possiedono comportamenti caratteristici della loro specie, così l’essere umano dispone di strutture psichiche che si attivano davanti alle situazioni universali della vita: il pericolo, la nascita, la separazione, l’amore, la morte, la scelta, la perdita, la trasformazione.

Queste forme istintive della psiche sono gli archetipi. Esse costituiscono il fondamento inconscio sul quale si sviluppa la coscienza individuale. Quando l’Io viene sopraffatto, le potenze dell’inconscio possono intervenire offrendo immagini, emozioni o comportamenti capaci di orientare la persona.

Jung precisa però che l’inconscio non è semplicemente benevolo. Può aiutare la coscienza a uscire da una situazione critica, ma può anche produrre tensioni e difficoltà che costringono l’individuo a cambiare. In alcuni casi la crisi non nasce da un pericolo esterno, bensì da una trasformazione interiore che la coscienza non ha ancora riconosciuto.

Le soglie della vita e le crisi di trasformazione

Jung individua alcuni momenti dell’esistenza nei quali l’inconscio tende a manifestarsi con particolare intensità: la prima infanzia, l’adolescenza, il matrimonio, la scelta della professione, la maturità e la seconda metà della vita.

Questi passaggi non rappresentano soltanto cambiamenti sociali. Sono vere soglie psichiche. In ciascuna di esse, l’identità costruita fino a quel momento può diventare insufficiente. Ciò che prima sembrava certo perde evidenza; ciò che era rimasto sullo sfondo comincia a reclamare attenzione.

Un giovane, per esempio, può non conoscere ancora abbastanza se stesso da sapere quale professione scegliere o quale sia la sua autentica disposizione affettiva. Se il problema diventa doloroso e non può essere risolto razionalmente, possono comparire sogni capaci di mostrare ciò che la coscienza ignora.

Jung attribuisce particolare rilievo alla svolta che si produce intorno ai trentasei o quarant’anni. Utilizzando un’immagine solare, afferma che in questa fase il sole della vita comincia simbolicamente la propria discesa. Non si tratta ancora della vecchiaia, ma dell’inizio di una diversa direzione esistenziale.

Nella prima parte della vita l’individuo tende a costruire la propria posizione nel mondo: cerca una professione, una famiglia, un ruolo e un riconoscimento sociale. Nella seconda metà, invece, può emergere il problema del significato. Le mete esteriori non sono più sufficienti. La psiche chiede di integrare ciò che è stato trascurato e di aprirsi a una visione più ampia dell’esistenza.

Jung cita figure come Nietzsche e Fechner, nelle cui vite la maturità coincise con un profondo mutamento della visione del mondo. Ricorda inoltre la propria esperienza personale: alcuni sogni lo aiutarono a comprendere che il suo cammino non si sarebbe orientato soltanto verso l’archeologia o la storia, ma avrebbe richiesto anche una solida formazione nelle scienze naturali.

Il sogno non guarda soltanto al passato

La riflessione sul sogno segna uno dei punti di maggiore distanza tra Jung e Freud. Gerster richiama l’idea secondo cui i sogni sarebbero desideri privi del coraggio necessario per esprimersi apertamente. Una simile concezione interpreta il sogno principalmente alla luce del passato: esso riporterebbe alla coscienza, in forma mascherata, desideri rimossi o bisogni non soddisfatti.

Jung riconosce che molti sogni possono effettivamente essere spiegati in questo modo. Esistono sogni legati a desideri, paure, esperienze infantili o conflitti rimossi. Tuttavia, ridurre ogni sogno a una realizzazione camuffata del desiderio significa ignorarne la funzione più profonda.

Il sogno è, per Jung, una funzione normale della psiche. Non è necessariamente il sintomo di una patologia, né il prodotto casuale dell’attività cerebrale notturna. Accompagna la vita umana e può contenere una valutazione della situazione psichica più ampia di quella posseduta dalla coscienza.

Il sogno non guarda soltanto indietro. Può indicare una direzione possibile, anticipare simbolicamente uno sviluppo o mostrare aspetti della personalità che non hanno ancora trovato espressione. Questa funzione prospettica non equivale a una profezia letterale. Il sogno non descrive necessariamente eventi futuri, ma può prefigurare il modo in cui una disposizione interiore cercherà di svilupparsi.

Una persona può avere costruito la propria vita sulla base di una concezione troppo limitata di sé. L’educazione, l’ambiente e le aspettative collettive possono averle imposto una forma più stretta della sua effettiva natura. Il sogno interviene allora mostrando un orizzonte più vasto, una possibilità imprevista, una via che la coscienza non aveva ancora considerato.

Il sogno come funzione sociale e orientativa

Jung ricorda che presso molte popolazioni tradizionali il sogno possiede una dignità che la cultura occidentale moderna ha in gran parte perduto. In tali comunità, il sogno del capo o dell’uomo di medicina non riguarda soltanto la sua vita privata, ma può assumere una funzione sociale.

Nel colloquio viene riportato l’esempio, tratto dagli studi sulle popolazioni inuit, di un uomo che, guidato dai propri sogni, condusse una parte della comunità verso una regione nella quale sarebbe stato possibile trovare cibo. Alcuni decisero di seguirlo, altri tornarono indietro. Secondo il racconto riferito da Jung, coloro che proseguirono sopravvissero, mentre gli altri andarono incontro alla morte.

Al di là della ricostruzione storica dell’episodio, ciò che interessa Jung è il valore attribuito al sogno. In una cultura ancora collegata alle proprie radici simboliche, il sogno può diventare una forma di orientamento collettivo. Esso è considerato una voce della totalità psichica e non un residuo insignificante della notte.

La cultura moderna, al contrario, tende a privilegiare esclusivamente la coscienza razionale. Il sogno viene spesso svalutato perché non parla il linguaggio lineare dell’intelletto. Eppure, proprio nei momenti in cui il ragionamento non trova una soluzione, l’immagine onirica può aprire una strada.

La situazione terapeutica e l’apparire del “grande sogno”

La funzione orientativa dell’inconscio assume un’importanza decisiva nella psicoterapia. Jung descrive come particolarmente fecondo il momento in cui sia il paziente sia il terapeuta devono riconoscere di non conoscere la soluzione.

Questa ammissione non costituisce necessariamente un fallimento della terapia. Può rappresentare, al contrario, il punto in cui la coscienza rinuncia all’illusione di possedere già la risposta. Quando il problema è realmente giunto a una situazione senza uscita, l’inconscio può cominciare a funzionare in modo più evidente.

Può allora comparire un sogno capace di modificare la prospettiva. Non sempre il sogno offre una risposta diretta. Più spesso trasforma il modo in cui il problema viene visto. Introduce un’immagine, un personaggio, un paesaggio o un movimento simbolico che rende possibile ciò che, sul piano razionale, sembrava bloccato.

In simili circostanze possono emergere quelli che le culture tradizionali chiamano “grandi sogni”: esperienze oniriche dotate di una particolare intensità, spesso caratterizzate da immagini religiose, mitologiche o archetipiche. Il loro significato non riguarda soltanto un dettaglio biografico, ma investe l’orientamento complessivo dell’esistenza.

La compensazione dell’unilateralità

Uno dei compiti principali dell’inconscio consiste nel compensare l’unilateralità della coscienza. La personalità cosciente tende infatti a specializzarsi. Per adattarsi alla società, l’individuo sviluppa alcune capacità e ne trascura altre. Questa differenziazione è necessaria, ma diventa pericolosa quando una funzione pretende di rappresentare la totalità della persona.

Jung osserva, per esempio, uomini intellettualmente brillanti, spesso impegnati in attività scientifiche, che hanno completamente trascurato la sfera del sentimento. Essi sanno analizzare, classificare e spiegare, ma non riconoscono ciò che provano. Non comprendono i propri legami affettivi e possono trovarsi improvvisamente in conflitto con la vita.

In tali casi, sogni e visioni possono presentare immagini che appartengono proprio alla dimensione rimossa. L’inconscio restituisce alla persona ciò che la coscienza non ha sviluppato. Non lo fa attraverso un discorso teorico, ma mediante simboli capaci di suscitare emozione.

Jung racconta il caso di un uomo importante che si rivolse a lui in preda al panico dopo aver avuto una visione. Jung riconobbe in quell’esperienza un’immagine simile a quelle rappresentate dagli antichi alchimisti. Mostrandogli un libro di quattrocento anni prima, poté fargli vedere che la sua visione non lo espelleva dalla storia dell’umanità. Al contrario, lo riconduceva a una trama simbolica collettiva.

L’uomo moderno può spaventarsi davanti alle proprie immagini interiori perché non possiede più le categorie culturali necessarie per comprenderle. Ignorando la storia dei simboli, crede che l’apparizione di una figura archetipica rappresenti un’assurdità individuale o un segno di totale estraneità. Jung mostra invece che quella figura può appartenere a un patrimonio psichico condiviso.

La frattura della modernità

A questo punto il dialogo si allarga dalla psicologia individuale alla critica della cultura. Gerster osserva che vi furono epoche nelle quali il rapporto dell’uomo con l’inconscio era mediato da miti, riti, immagini religiose e tradizioni simboliche. Jung concorda e individua nel XIX secolo un momento decisivo di rottura.

La modernità ha sviluppato enormemente l’intelletto e la conoscenza scientifica, ma ha progressivamente dichiarato obsolete molte forme simboliche che in passato svolgevano una funzione psichica vitale. Il problema non consiste semplicemente nell’abbandono di alcune credenze. Consiste nella perdita della capacità di comprendere a che cosa servissero quelle immagini.

La crisi del cristianesimo, nella prospettiva junghiana, non è soltanto una diminuzione della pratica religiosa. È una crisi di comprensione. L’uomo moderno può continuare a pronunciare formule tradizionali o a partecipare a riti, ma spesso non sa più in quale modo quelle immagini riguardino la propria anima.

Il simbolo perde vita quando non viene più sperimentato interiormente. Può restare come forma esterna, come abitudine o patrimonio storico, ma non trasforma più la coscienza. Il problema non si risolve restaurando artificialmente il passato. Come osserva Gerster, non è possibile far girare all’indietro la ruota del tempo.

La psicologia analitica cerca piuttosto di comprendere in quale forma l’esperienza simbolica possa tornare accessibile all’uomo moderno senza chiedergli di rinunciare alla propria coscienza critica.

La dignità dimenticata dell’individuo

Jung si mostra profondamente pessimista quando Gerster gli domanda che cosa possa fare la psicologia per modificare la direzione della cultura. La voce del singolo sembra troppo debole davanti ai grandi movimenti collettivi. Inoltre, le persone desiderano spesso soluzioni che possano essere applicate rapidamente e indistintamente a tutti.

Jung ironizza sull’aspettativa di trovare un rimedio che possa essere somministrato dall’esterno, senza richiedere alcun lavoro personale. Si cercano formule valide per milioni di individui, mentre si considera poco interessante il destino concreto della singola persona.

Eppure, per Jung, è proprio questa svalutazione dell’individuo a costituire uno dei grandi errori della modernità. Non esiste una vita collettiva separata dagli esseri umani che la incarnano. Non vi è una “vita di milioni” come entità autonoma: esistono milioni di individui, ciascuno dei quali è portatore della vita nella sua interezza.

Ogni problema fondamentale dell’esistenza si presenta nella singola anima. Il senso, il dolore, la responsabilità, la paura e la trasformazione non appartengono alle statistiche, ma alle persone. La società di massa induce invece l’individuo a sentirsi trascurabile, sostituibile e privo di valore.

Chi si prende sul serio rischia di essere accusato di attribuirsi troppa importanza. Jung distingue tuttavia l’autentica considerazione della propria anima dal narcisismo. Prendere sul serio se stessi non significa credersi superiori agli altri, ma riconoscere che nessuna trasformazione può avvenire senza coinvolgere concretamente il singolo.

Anche il cristianesimo, ricorda Jung, non si diffuse inizialmente attraverso masse astratte, ma attraverso individui. Qualunque mutamento collettivo autentico attraversa la vita delle persone una per una.

La nevrosi collettiva e l’Ombra del mondo

Gerster suggerisce che la società contemporanea sembri avviarsi verso una grande nevrosi. Jung risponde che quella nevrosi è già in atto.

La divisione politica del mondo viene interpretata simbolicamente come una manifestazione della scissione psichica. Il conflitto tra blocchi contrapposti rispecchia la difficoltà dell’essere umano a riconoscere le parti di sé con le quali non concorda e che preferirebbe non possedere.

Come l’individuo proietta sugli altri i propri contenuti inconsci, così le collettività possono attribuire al nemico tutto ciò che rifiutano di vedere in se stesse. Il mondo esterno diventa allora il teatro sul quale viene rappresentata la frattura interna della psiche.

Jung osserva che l’Occidente parla di libertà, ma non sembra posseduto da una passione simbolica capace di dare senso alla vita. Il comunismo, invece, appare ai suoi occhi come una sorta di religione politica, sostenuta da una fantasia di redenzione collettiva. Con questa osservazione Jung non ne approva i contenuti, ma rileva la forza archetipica che un’ideologia può assumere.

Quando una cultura perde i propri simboli religiosi, il bisogno di assoluto non scompare. Può trasferirsi sulla politica, sul denaro, sulla tecnica o su qualunque altra realtà capace di impadronirsi dell’individuo.

Essere afferrati: il significato psicologico della religione

Gerster torna a interrogare Jung sul significato della parola “religioso”. Jung risponde che la religione è una relazione con il numinoso, con ciò che afferra l’essere umano.

Questa definizione sposta il problema dalla professione di fede alla struttura dell’esperienza. Religioso, in senso psicologico, è ciò che acquisisce un potere dominante sulla persona. L’individuo può essere afferrato da un’immagine divina, ma può esserlo anche dal denaro, dallo sport, dall’amore, dal potere o da un’ideologia.

Naturalmente, Jung non mette queste realtà sullo stesso piano dal punto di vista del valore. Osserva però che il meccanismo dell’essere posseduti può essere simile. Una persona crede di usare il denaro, ma può finire per essere usata dal denaro. Crede di servire un’idea politica, ma può esserne dominata fino a sacrificare la propria vita.

Il problema religioso riguarda allora il riconoscimento del limite dell’Io. Finché posso volere e realizzare ciò che voglio, posso considerarmi l’istanza suprema del mio comportamento. Quando però una forza più grande della mia volontà interviene e assume il controllo della vita psichica, entro nel territorio del numinoso.

La consapevolezza religiosa, nella formulazione junghiana, non consiste necessariamente nell’aderire a una dottrina, ma nel comprendere di essere sottoposti a potenze che superano la volontà cosciente.

Il bisogno umano di significato

Gerster insiste sul rapporto tra religione e significato. Se una persona viene posseduta dal denaro o da un’ideologia distruttiva, ci si può ancora trovare di fronte a un’esperienza religiosa? Non manca, in quel caso, proprio l’elemento del senso?

Jung risponde collegando il problema alla condizione dell’uomo moderno specializzato. Una vita eccessivamente unilaterale può diventare povera e priva di significato. Una persona può ripetere per anni la stessa attività, ottenere successo e riconoscimento, e tuttavia essere improvvisamente raggiunta dalla domanda: «Qual è il senso della mia vita?».

Quando l’esistenza non offre più una risposta, può comparire la nevrosi. Il disturbo psicologico non deriva allora soltanto da un conflitto pulsionale, ma dalla perdita della giustificazione interiore dell’esistenza. L’individuo dubita del proprio diritto a vivere perché non riesce più a collocare la propria esperienza all’interno di un orizzonte più vasto.

Per Jung, l’essere umano ha bisogno di rappresentazioni generali capaci di conferire senso alla vita. Non bastano l’efficienza, la produttività o l’adattamento sociale. Occorre sentire che l’esistenza individuale partecipa a una trama più ampia.

A questo proposito Jung ricorda il suo incontro con il capo religioso di una comunità Pueblo del Nuovo Messico. L’uomo gli spiegò che il suo popolo si considerava figlio del Sole e riteneva di avere il compito di aiutare il padre solare a compiere quotidianamente il proprio cammino nel cielo.

Dal punto di vista scientifico moderno, una simile convinzione può apparire ingenua. Jung ne coglie però la straordinaria potenza psicologica. Quegli uomini non vivevano come esseri insignificanti. Le loro cerimonie contribuivano, nella loro visione, al mantenimento dell’ordine cosmico. Il Sole non sorgeva soltanto per loro, ma per il mondo intero, e il loro compito rituale conferiva alla vita una dignità immensa.

L’uomo moderno può dimostrare che il Sole sorge senza l’intervento di alcun rito, ma spesso non sa più spiegare perché la propria vita dovrebbe avere valore. Ha acquisito una conoscenza precisa dei meccanismi naturali, ma ha perduto le categorie simboliche che permettevano all’individuo di sentirsi parte del cosmo.

«Non ho bisogno di credere. Io so»

Nella parte finale dell’intervista, Gerster pone a Jung la domanda più delicata. Gli chiede se, dopo una vita trascorsa a osservare i fenomeni dell’inconscio, egli creda in una realtà che trascende la psiche.

La domanda richiama la celebre intervista televisiva nella quale Jung, interrogato sulla propria fede in Dio, rispose: «Non ho bisogno di credere. Io so».

Nel colloquio con Gerster, Jung chiarisce il significato di questa affermazione. Egli non pretende di possedere una conoscenza metafisica di Dio. Non afferma di sapere che Dio esista come entità oggettiva al di fuori della psiche, né descrive quali caratteristiche tale realtà dovrebbe avere.

Ciò che Jung dice di sapere riguarda l’esperienza psicologica. Nel corso della propria vita ha constatato che gli esseri umani dipendono da presupposti inconsci e possono essere dominati da contenuti che non hanno scelto. Ha osservato sogni, emozioni, immagini e visioni capaci di imporsi alla coscienza con una forza superiore alla volontà.

Quando una persona è travolta da qualcosa che non ha prodotto intenzionalmente e che non riesce a controllare, si trova di fronte a ciò che l’umanità ha tradizionalmente chiamato Dio. Jung usa questo termine in senso psicologico: Dio è il nome attribuito all’esperienza di una potenza che relativizza la sovranità dell’Io.

La sua prudenza epistemologica rimane però assoluta. Essendo un essere umano, Jung non ritiene di poter stabilire che la propria rappresentazione corrisponda alla natura ultima della realtà. Trasformare un’esperienza psichica in un’affermazione metafisica sarebbe, dal suo punto di vista, un’indebita presunzione.

Egli sa di essere confrontato con qualcosa che lo sopraffà. Non sa da dove provenga in senso ultimo. Può soltanto constatare che l’esperienza gli giunge attraverso l’inconscio e che possiede una realtà psicologica indiscutibile.

Il sorgere del Sole e l’esperienza del kairos

Jung racconta un episodio avvenuto durante il suo incontro con una popolazione algonchina. Vedendo alcune persone rivolgere le mani verso il Sole nascente, pensò inizialmente che adorassero il Sole come una divinità. Quando indicò l’astro definendolo il loro dio, gli interlocutori risero.

Solo dopo alcune settimane Jung comprese che non era il Sole, inteso come corpo celeste, a essere considerato divino. Sacro era il momento del suo sorgere: il kairos, l’istante qualitativamente decisivo nel quale qualcosa si manifesta.

Gli uomini non adoravano l’oggetto materiale, ma l’evento della luce che appare. Nel momento dell’alba offrivano simbolicamente la propria sostanza vitale, rappresentata dal soffio e dalla saliva, partecipando al mistero del rinnovamento.

L’episodio mostra la difficoltà dell’uomo moderno nel comprendere l’esperienza religiosa. La mentalità razionalistica tende a cercare un oggetto: questo popolo adora forse il disco solare? Jung scopre invece che il numinoso non risiede necessariamente nell’oggetto, ma nella qualità dell’esperienza, nel momento in cui la realtà assume una forza capace di afferrare l’anima.

I confini della conoscenza psicologica

Gerster formula infine la questione nella sua forma più rigorosa: la realtà che raggiunge l’uomo attraverso l’inconscio esiste anche indipendentemente dalla psiche?

Jung non offre una risposta metafisica. Tutto ciò che l’essere umano conosce, afferma, viene sperimentato nel medium psichico. La materia, il mondo esterno, le immagini interiori e le idee religiose diventano accessibili soltanto attraverso la psiche, perché essa è l’organo mediante il quale facciamo esperienza.

Non possiamo uscire dal nostro stesso apparato conoscitivo per osservare la realtà da un punto di vista assoluto. Anche quando affermiamo che qualcosa trascende la psiche, quella stessa affermazione si presenta come contenuto psichico.

Jung non conclude per questo che Dio sia soltanto una costruzione psicologica. Una simile affermazione supererebbe a sua volta i limiti della conoscenza. Egli sostiene semplicemente che l’essere umano incontra il mistero nella psiche e attraverso la psiche. Oltre quel confine comincia l’enigma.

Questa posizione non elimina la realtà religiosa, ma la preserva da definizioni troppo sicure. L’esperienza del numinoso è reale perché trasforma la vita, indipendentemente dalla possibilità di dimostrare che cosa esista al di là di essa.

La soglia rimane aperta

Alla fine della conversazione, la frase incisa sulla porta della casa di Jung acquista il suo significato più profondo. Chiamato o non chiamato, il dio sarà presente. La psiche possiede profondità che non dipendono dalla volontà cosciente. Il sogno continua a parlare anche quando viene ignorato. L’archetipo continua ad agire anche quando la cultura non possiede più un nome per riconoscerlo. Il bisogno di significato continua a manifestarsi anche quando viene sostituito dal successo, dal denaro o dall’ideologia.

Jung non invita l’uomo moderno a rinunciare alla ragione, né a ritornare ingenuamente alle credenze del passato. Lo invita a riconoscere i limiti della coscienza e ad ascoltare ciò che emerge dalle regioni inconsce della personalità.

La crisi della modernità deriva, almeno in parte, dall’illusione che l’Io razionale rappresenti la totalità dell’essere umano. Ma l’individuo è più vasto della propria coscienza. Porta dentro di sé immagini antiche, disposizioni archetipiche, possibilità non vissute e una domanda di senso che nessuna spiegazione puramente tecnica può esaurire.

La psicologia non può dimostrare che cosa sia Dio in senso metafisico. Può però mostrare che l’esperienza del numinoso appartiene alla struttura dell’anima e che, quando viene repressa o svalutata, tende a riapparire sotto altre forme.

Può diventare sogno, sintomo, visione, ideologia o crisi esistenziale. Può soccorrere la coscienza oppure sconvolgerla. In ogni caso, ricorda all’individuo che egli non è l’unico signore della propria casa interiore.

La porta sulla quale Jung fece incidere l’antica sentenza delfica non separa soltanto l’esterno dall’interno. È la soglia tra la coscienza e l’inconscio, tra ciò che crediamo di governare e ciò che continua ad agire senza essere stato invitato. Attraversarla significa accettare che il mistero non cominci oltre l’essere umano, ma nelle profondità della sua stessa anima.

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Il presente studio, realizzato attraverso l’analisi dei documenti con LLM – Opus 5 e riletto da me nelle opere originali in tutti i riferimenti forniti, indaga, sulla base di un’analisi sistematica di cinque corpora junghiani: le Opere in diciotto volumi, i due volumi delle Lettere, il Seminario sull’analisi dei sogni del 1928-1930 e il carteggio con Wolfgang Pauli, due questioni distinte ma intrecciate. La prima riguarda la funzione che l’astrologia svolge entro l’elaborazione del concetto di sincronicità: si argomenta che essa non costituisce per Jung un oggetto di adesione dottrinale, bensì il banco di prova privilegiato e insieme più problematico dell’ipotesi acausale, e che proprio per questa ragione il suo statuto rimane irrisolto fino agli ultimi anni, oscillando tra una lettura sincronistica e una lettura causale di tipo eliofisico. La seconda questione riguarda l’esistenza di dichiarazioni junghiane relative a un uso previsionale dell’astrologia. L’analisi documenta che Jung afferma ripetutamente e senza reticenze di essersi servito dell’oroscopo come strumento di supporto ausiliario nella pratica clinica interpretandolo in chiave psicologica, e che riconosce all’astrologia una validità caratterologica «relativa». E’ documentato però altrettanto chiaramente che egli qualifica come «superstizioso» e «falso» l’uso predittivo, che dichiara di conoscere troppo bene l’inaffidabilità dell’astrologia per volerne dimostrare le previsioni, e che la previsione certa risulta esclusa non per prudenza personale ma per necessità teorica interna al concetto stesso di sincronicità. 

Si conclude con un repertorio ragionato dei loci pertinenti. Consiglio inoltre di scaricare il word dal mio blog a corollario del presente lavoro.

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Esistono idee che diventano più chiare quando le osserviamo attraverso un’immagine semplice. Una di queste è l’asimmetria: la constatazione che due lati possono corrispondersi senza essere copie perfette l’uno dell’altro. Carl Gustav Jung trovò nella fisica del suo tempo una sorprendente analogia con ciò che aveva osservato nella psiche. La natura, almeno in alcuni processi subatomici, non si comportava come uno specchio perfetto; allo stesso modo, l’inconscio non era la semplice immagine rovesciata della coscienza. Da questa intuizione possiamo procedere verso l’ombra, l’archetipo della madre e, con le dovute cautele, verso una lettura simbolica dei segni zodiacali.

Nota di metodo. Il passaggio dalla fisica alla psicologia e poi all’astrologia è analogico, non dimostrativo. La violazione della parità è un fenomeno scientifico verificato sperimentalmente; l’ombra, gli archetipi e i segni appartengono invece a linguaggi psicologici e simbolici diversi, che non devono essere confusi con una legge fisica.

Una natura che non coincide perfettamente con il proprio specchio

Per molto tempo i fisici ritennero quasi ovvio che le leggi della natura non dovessero distinguere la destra dalla sinistra. Se un esperimento fosse stato filmato e poi osservato in uno specchio, il fenomeno riflesso avrebbe dovuto risultare altrettanto possibile. Questa proprietà veniva chiamata conservazione della parità. Non significava che ogni oggetto fosse materialmente simmetrico, ma che le leggi fondamentali non avrebbero dovuto preferire una direzione rispetto alla sua immagine speculare.

Un solo esempio è sufficiente per comprendere la scoperta che colpì Jung. Nel 1956 Chien-Shiung Wu e i suoi collaboratori raffreddarono nuclei di cobalto-60 e li orientarono tutti nella stessa direzione, quasi fossero minuscole bussole atomiche. Quando quei nuclei decaddero, gli elettroni non furono emessi in modo uguale nelle due direzioni opposte. Ne uscivano di più da una parte. Se si fosse costruita la perfetta immagine speculare dell’esperimento, il risultato non sarebbe stato lo stesso. In quel tipo di interazione, chiamata interazione debole, la natura distingueva realmente una configurazione dalla sua immagine riflessa.

L’esperimento confermava l’ipotesi formulata da Tsung-Dao Lee e Chen Ning Yang, premiati con il Nobel per la fisica nel 1957 per le loro ricerche sulle leggi di parità. La scoperta fu destabilizzante perché incrinava una convinzione che sembrava quasi assiomatica: il mondo fisico non era obbligato a essere perfettamente equivalente alla propria immagine nello specchio.

«L’essere non è simmetrico, l’essere non è statico». — C. G. Jung

Jung non possedeva la competenza per trarre conclusioni tecniche sulla fisica e lo dichiarava apertamente. Ciò che lo interessava era la forma dell’idea: due lati possono appartenere alla stessa realtà, corrispondersi e perfino compensarsi, senza tuttavia combaciare del tutto. Rimane uno scarto. Proprio quello scarto impedisce all’insieme di chiudersi in un equilibrio immobile.

Nella sua riflessione, la simmetria perfetta tende all’identità. Se ogni forza trovasse davanti a sé una forza esattamente uguale e contraria, senza alcun residuo, non vi sarebbe più una direzione privilegiata, una tensione o un movimento. Jung trasferisce questa immagine alla vita psichica: la psiche continua a vivere e a trasformarsi perché coscienza e inconscio non si annullano reciprocamente. Si correggono, si contrastano e si completano solo in parte.

Coscienza e inconscio: una compensazione mai perfetta

La coscienza è ciò che, in un dato momento, riconosciamo come nostro. Comprende i pensieri, i valori, le intenzioni e l’immagine mediante la quale diciamo: “Io sono fatto così”. L’inconscio comprende invece ciò che non è presente alla coscienza, ciò che è stato dimenticato o rimosso, ma anche possibilità non ancora vissute e contenuti che non possono essere ricondotti interamente alla storia personale.

Per Jung, l’inconscio svolge spesso una funzione compensatoria. Quando la coscienza diventa troppo unilaterale, sogni, fantasie, emozioni e comportamenti involontari introducono ciò che la posizione cosciente non riesce più a vedere. Compensare, tuttavia, non significa produrre il contrario matematico. L’inconscio non prende una qualità cosciente e la sostituisce con il suo esatto opposto. Risponde in modo simbolico, indiretto e creativo.

Immaginiamo una persona convinta di dover essere sempre gentile. Evita ogni discussione, accetta richieste che vorrebbe rifiutare e si presenta come comprensiva anche quando si sente ferita. Sarebbe facile pensare che nell’inconscio si nasconda soltanto una persona cattiva e aggressiva. Ma la compensazione non è così semplice. La rabbia esclusa potrebbe apparire come stanchezza, dimenticanze, ritardi, ironia pungente o improvvise esplosioni per questioni minime. Potrebbe comparire in un sogno sotto forma di un cane che ringhia davanti alla porta di casa.

Il cane non sta necessariamente dicendo alla persona di diventare violenta. Potrebbe rappresentare la capacità istintiva di custodire il proprio territorio. L’inconscio non oppone quindi la cattiveria alla gentilezza, ma introduce un significato nuovo: senza la possibilità di dire no, la gentilezza non è più una scelta; diventa una costrizione. La risposta inconscia non coincide con il semplice contrario dell’atteggiamento cosciente. Lo amplia e lo trasforma.

Qui possiamo vedere l’asimmetria psicologica. La coscienza e l’inconscio sono in rapporto, ma non si riflettono come due metà identiche. La persona cosciente dice: “Sono buona perché non mi arrabbio”. L’inconscio risponde: “La tua bontà ha bisogno di confini”. Il risultato non è un ritorno all’aggressività, bensì la possibilità di una gentilezza più libera, che sappia includere anche l’opposizione.

L’ombra non è semplicemente il nostro contrario

Jung chiama ombra l’insieme degli aspetti della personalità che l’Io non riconosce o non vuole riconoscere come propri. Spesso vi collochiamo caratteristiche giudicate negative: invidia, aggressività, egoismo, paura, desiderio di dominio. Ma nell’ombra possono finire anche qualità vitali e positive che l’ambiente non ci ha permesso di sviluppare, come l’ambizione, la spontaneità, la sensualità, la capacità di occupare spazio o di chiedere aiuto.

Torniamo alla persona sempre gentile. La sua ombra non contiene soltanto una rabbia distruttiva; può custodire il coraggio di deludere qualcuno, la facoltà di difendersi e il diritto di desiderare qualcosa per sé. Per questo incontrare l’ombra non significa rovesciare la propria identità. Non significa che il generoso debba diventare avaro o che il prudente debba trasformarsi in uno sconsiderato. Significa riconoscere ciò che l’identità cosciente aveva escluso per restare coerente con la propria immagine.

La compensazione è dunque asimmetrica anche perché l’ombra contiene più di quanto la coscienza possa prevedere. L’Io immagina spesso un’alternativa molto povera: o sono buono o sono cattivo, o controllo tutto o perdo completamente il controllo, o dipendo dagli altri o non ho bisogno di nessuno. L’inconscio introduce una terza possibilità. La trasformazione avviene quando i due poli non si annullano, ma producono una posizione nuova.

È questo uno dei significati psicologici dell’equilibrio instabile evocato da Jung. Non raggiungiamo una sistemazione definitiva nella quale ogni parte della psiche trova per sempre il proprio posto. Ogni integrazione modifica l’intero campo. Quando una persona impara a esprimere la rabbia, può scoprire sotto di essa il dolore. Quando riconosce il dolore, può emergere un bisogno di vicinanza che prima appariva come dipendenza. La psiche continua a muoversi perché nessuna comprensione esaurisce completamente ciò che siamo.

L’archetipo della madre come campo di polarità

La stessa logica può aiutarci a comprendere l’archetipo della madre. In questo caso, però, bisogna distinguere attentamente la madre reale dall’immagine archetipica. La madre reale è una persona concreta, con una biografia, intenzioni, limiti e comportamenti specifici. L’archetipo materno è invece una forma psichica universale attraverso la quale vengono organizzate esperienze come la nascita, la dipendenza, il nutrimento, la protezione, la casa, l’appartenenza, la crescita e la separazione.

L’archetipo non è una figura già definita che possiede un solo volto. È una matrice capace di generare immagini differenti e perfino contraddittorie. La madre può essere colei che nutre e colei che divora, colei che accoglie e colei che imprigiona, colei che è presente e colei che manca. Queste possibilità non sono un elenco di caratteristiche incollate dall’esterno. Nascono dalla complessità stessa della funzione materna.

Un grembo protegge la vita, ma la vita può svilupparsi soltanto uscendo dal grembo. Una casa offre sicurezza, ma può diventare una prigione se non permette di partire. Il nutrimento sostiene la crescita, ma può trasformarsi in un legame che impedisce l’autonomia. La polarità non si trova quindi soltanto tra una madre buona e una madre cattiva. Può essere interna alla medesima qualità.

Quando la protezione diventa trattenimento

Consideriamo una madre molto protettiva. Accompagna il figlio ovunque, anticipa ogni difficoltà, interviene quando potrebbe sbagliare e cerca di evitargli qualsiasi sofferenza. La sua intenzione cosciente può essere autenticamente amorevole: “Ti aiuto perché voglio che tu stia bene”. Tuttavia, il messaggio implicito può essere diverso: “Il mondo è troppo pericoloso e tu non sei capace di affrontarlo senza di me”.

In questo esempio il volto oscuro dell’archetipo non è l’abbandono. Non troviamo da una parte una madre presente e dall’altra una madre assente, come due figure geometricamente opposte. Il trattenimento nasce dall’interno della protezione. Una qualità positiva, diventando unilaterale, produce un effetto che la contraddice: il figlio viene protetto per crescere, ma l’eccesso di protezione può impedirgli di crescere.

L’asimmetria appare anche nel modo in cui il figlio vive la situazione. Lo stesso comportamento materno può suscitare sicurezza in una fase della vita e soffocamento in un’altra. Può essere vissuto diversamente da due fratelli. Una madre fisicamente assente può rimanere interiormente onnipresente; una madre sempre vicina può essere emotivamente irraggiungibile. Presenza e assenza non sono due quantità che si compensano in modo semplice.

L’archetipo materno comprende perciò un’eccedenza di significato. Nessuna madre concreta lo esaurisce e nessuna immagine può contenerlo interamente. La terra, il mare, la grotta, la casa, la Chiesa, la patria e perfino un’organizzazione possono assumere una qualità materna perché possono nutrire, contenere, proteggere o trattenere. Ogni immagine rivela un lato del campo, ma non coincide con la totalità dell’archetipo.

Il lavoro psicologico non consiste nel calcolare quanto una madre sia stata buona e quanto sia stata cattiva, come se si dovesse raggiungere una media. Consiste nel differenziare la donna reale dall’immagine interiore, riconoscere ciò che è stato ricevuto e ciò che è mancato, comprendere le proiezioni e sviluppare dentro di sé alcune funzioni materne. L’adulto può imparare a contenere la propria paura, nutrire i propri progetti e proteggersi senza restare prigioniero dell’attesa che sia sempre qualcun altro a farlo.

I dodici segni zodiacali come campi simbolici asimmetrici

La logica dell’asimmetria può essere estesa anche ai significati dei dodici segni zodiacali, a condizione di non considerarli come descrizioni rigide della personalità. Un segno non coincide con un carattere già definito e non stabilisce automaticamente come una persona debba comportarsi. Può essere pensato, piuttosto, come un campo simbolico: una matrice capace di generare immagini, atteggiamenti, conflitti e possibilità differenti.

Dire che l’Ariete è coraggioso, il Toro stabile o i Pesci sensibili significa isolare soltanto una possibile espressione del simbolo. Ogni segno comprende polarità interne che non si dispongono secondo una semplice divisione tra qualità positive e difetti. Molto spesso, infatti, l’ombra di un segno non si manifesta attraverso la qualità esattamente contraria, ma nasce dall’esagerazione, dall’irrigidimento o dall’uso difensivo della sua stessa funzione fondamentale.

La stabilità del Toro, per esempio, non ha come unica ombra l’instabilità. Può trasformarsi in immobilità. La generosità del Leone non incontra soltanto l’avarizia, ma può diventare uno strumento per ottenere riconoscimento. La sensibilità dei Pesci non è minacciata unicamente dall’insensibilità: può diventare confusione, invasione emotiva o sacrificio compulsivo.

Il lato luminoso e quello oscuro non sono quindi perfettamente simmetrici. Si sviluppano all’interno di uno stesso principio e possono perfino convivere nel medesimo comportamento. Una persona può aiutare sinceramente gli altri e, nello stesso tempo, aver bisogno di sentirsi indispensabile. Può cercare l’armonia, ma usare questa ricerca per evitare qualsiasi conflitto. Può mostrarsi autonoma e coraggiosa, nascondendo però una profonda paura della dipendenza.

Ogni segno contiene una tensione che può assumere forme diverse nel corso della vita.

Ariete: iniziare, affermarsi e separarsi

L’Ariete rappresenta simbolicamente il movimento dell’inizio. È l’energia che rompe una condizione precedente, apre una strada e afferma il diritto di esistere. Possiamo riconoscerla nel bambino che dice per la prima volta «io», nella persona che decide di lasciare una situazione ormai sterile o in chi affronta qualcosa senza sapere ancora esattamente dove lo condurrà.

Nella sua espressione più vitale, l’Ariete possiede la capacità di agire. Non aspetta che ogni condizione sia perfetta e non ha bisogno di conoscere in anticipo tutte le conseguenze. Questa disposizione può diventare coraggio, iniziativa, indipendenza e disponibilità ad affrontare l’ignoto.

Immaginiamo una persona che si accorge di lavorare da anni in un ambiente che non la rappresenta più. Altri potrebbero continuare a riflettere, temendo di perdere sicurezza. La funzione arietina può spingerla a dire: «Devo tentare». Questa decisione non garantisce il successo, ma introduce movimento dove prima esisteva soltanto immobilità.

La stessa energia, però, può manifestarsi in maniera problematica. La capacità di agire può diventare impulsività; il desiderio di autonomia può trasformarsi nell’incapacità di accettare qualsiasi dipendenza; il coraggio può degenerare nel bisogno continuo di combattere.

Una persona fortemente identificata con questa funzione potrebbe percepire ogni limite come un’offesa personale. Se qualcuno le suggerisce di attendere, può sentirsi ostacolata. Se incontra un’opinione diversa, può viverla come una sfida. Può iniziare molti progetti con entusiasmo e abbandonarli quando arriva il momento di tollerare la ripetizione, la collaborazione o la lentezza.

L’ombra dell’Ariete, dunque, non è semplicemente la paura. Può essere anche l’azione usata per non sentire la paura. Una persona può lanciarsi continuamente in nuove imprese non perché sia completamente sicura di sé, ma perché fermarsi la costringerebbe a incontrare la propria vulnerabilità.

Un altro esempio riguarda l’aggressività. Una persona può considerarsi diretta e sincera, ma non accorgersi che usa la sincerità come un’arma. Può dire: «Io dico sempre quello che penso», senza domandarsi se il modo e il momento in cui lo dice rispettino l’altro. La qualità positiva della franchezza contiene così la possibilità di trasformarsi in invasione.

Il compito simbolico dell’Ariete non consiste nell’eliminare la forza, ma nel renderla più consapevole. L’azione deve imparare a riconoscere l’esistenza dell’altro, il limite e il tempo. Il vero coraggio non è soltanto partire: è anche restare quando l’entusiasmo iniziale diminuisce.

Toro: consolidare, custodire e dare valore

Dopo l’impulso iniziale dell’Ariete, il Toro rappresenta la necessità di dare consistenza a ciò che è nato. È il simbolo della durata, del corpo, della materia, del nutrimento e della capacità di riconoscere ciò che possiede valore.

La funzione taurina appare nella persona che sa costruire lentamente, che non si lascia trascinare da ogni novità e che comprende come alcune cose richiedano tempo. Un rapporto affettivo, una professione, un’opera artistica o una casa non vengono creati soltanto attraverso l’entusiasmo: devono essere nutriti, protetti e resi stabili.

Immaginiamo qualcuno che coltivi un piccolo terreno. Non può affrettare la crescita delle piante tirandole verso l’alto. Deve preparare la terra, seminare, irrigare e aspettare. Il Toro rappresenta questa fiducia nei ritmi della materia e della vita.

La stabilità, tuttavia, può trasformarsi in immobilità. La capacità di conservare può diventare paura di perdere. La fedeltà può trasformarsi in attaccamento a situazioni che non sono più vive.

Una persona può rimanere per molti anni in una relazione infelice sostenendo di essere leale e paziente. Queste qualità possono essere autentiche, ma possono anche nascondere il timore del cambiamento. In questo caso, l’ombra non si trova all’esterno della stabilità: cresce proprio dentro di essa.

Lo stesso vale per il rapporto con i beni materiali. Il Toro può esprimere la capacità di godere delle cose semplici: un buon pasto, il contatto con la natura, una casa accogliente, il piacere del corpo. Ma il godimento può diventare dipendenza. La persona può cercare sicurezza accumulando denaro, oggetti o relazioni, come se possedere qualcosa garantisse che nulla possa essere perduto.

Anche la pazienza può assumere un volto ambiguo. Chi sopporta a lungo può apparire calmo, ma accumulare silenziosamente risentimento. Quando la tensione diventa insostenibile, la reazione può essere improvvisa e molto intensa. La quiete apparente non era assenza di conflitto: era un conflitto trattenuto.

Il Toro incontra quindi il problema della separazione. Custodire non significa imprigionare. Dare valore a qualcosa non significa impedire che cambi. La sua evoluzione simbolica richiede di comprendere che la sicurezza non consiste nel rendere tutto immobile, ma nel sviluppare una continuità capace di attraversare le trasformazioni.

Gemelli: distinguere, collegare e nominare

I Gemelli rappresentano simbolicamente il movimento della mente che mette in relazione le cose. È la funzione che osserva, distingue, confronta, formula domande e costruisce collegamenti.

Nel bambino questa energia appare attraverso la curiosità inesauribile: «Che cos’è? Perché? Come funziona?». Nell’adulto può esprimersi come intelligenza versatile, capacità comunicativa, interesse per molte discipline e disponibilità a cambiare punto di vista.

Immaginiamo una persona che entra in un gruppo nel quale nessuno riesce a comprendersi. Essa può ascoltare le diverse posizioni, trovare le parole adatte e mostrare che due opinioni apparentemente incompatibili condividono alcuni elementi. La funzione gemellina crea ponti attraverso il linguaggio.

Proprio questa apertura alla molteplicità può però produrre dispersione. La curiosità può trasformarsi nell’incapacità di approfondire. La flessibilità può diventare difficoltà a scegliere. La capacità di vedere molti punti di vista può impedire di assumere una posizione personale.

Una persona può iniziare continuamente nuovi corsi, leggere molti libri e raccogliere informazioni, senza arrivare mai a una sintesi. Ogni volta che si avvicina a una conclusione, scopre un’ulteriore possibilità. La ricerca diventa un modo per rimandare la decisione.

Anche la comunicazione può avere un’ombra. Parlare molto non significa necessariamente comunicare. Una persona può descrivere perfettamente le proprie emozioni senza sentirle davvero. Può usare parole sofisticate per creare distanza da ciò che la coinvolge.

Per esempio, dopo la fine di una relazione potrebbe analizzare ogni dettaglio, spiegare le dinamiche psicologiche del partner e costruire interpretazioni molto brillanti. Tuttavia, tutta questa lucidità può servirle a evitare una frase semplice: «Sto soffrendo».

L’ironia presenta la stessa ambivalenza. Può sciogliere le rigidità e mostrare che nessun punto di vista è assoluto. Ma può diventare una difesa contro la profondità. Se ogni sentimento viene immediatamente trasformato in battuta, nulla riesce veramente a coinvolgere.

L’ombra dei Gemelli non è quindi soltanto il silenzio o la mancanza di intelligenza. Può essere una mente molto attiva che impedisce il contatto con l’esperienza. Il loro compito simbolico consiste nel trasformare l’informazione in conoscenza e la molteplicità in una possibilità di scelta, senza perdere la ricchezza delle differenze.

Cancro: contenere, appartenere e ricordare

Il Cancro rappresenta il bisogno di appartenenza, la memoria affettiva, la casa e la capacità di contenere. È collegato simbolicamente a tutto ciò che protegge la vita nei suoi primi momenti: il grembo, la famiglia, il nutrimento e il rifugio.

La sua funzione può manifestarsi nella persona capace di percepire ciò di cui gli altri hanno bisogno. È quella che si ricorda di un dettaglio importante, crea un ambiente accogliente o comprende che dietro un comportamento aggressivo si nasconde una richiesta di protezione.

Immaginiamo un bambino che arriva per la prima volta in una nuova scuola. Mentre gli altri vedono soltanto un compagno silenzioso, una persona sensibile alla funzione cancerina può intuire il suo spaesamento e trovare un modo per farlo sentire incluso. Non compie necessariamente un gesto straordinario: può semplicemente sedersi accanto a lui e mostrargli dove si trovano le cose.

Questa capacità di protezione, tuttavia, contiene la possibilità di trasformarsi in controllo. La madre simbolicamente nutriente può diventare la madre che non permette la separazione. La cura può essere offerta non soltanto per amore, ma anche per rendersi indispensabili.

Una persona può dedicarsi completamente alla famiglia e ripetere: «Faccio tutto per voi». Potrebbe però aspettarsi, consapevolmente o meno, che gli altri rimangano dipendenti dalla sua presenza. Quando un figlio, un partner o un amico cerca maggiore autonomia, può vivere questa crescita come un tradimento.

L’ombra non è quindi la mancanza di cura, ma la cura che lega.

Anche la memoria può avere un doppio volto. Ricordare permette di conservare una continuità interiore. Le esperienze passate, le tradizioni familiari e i luoghi dell’infanzia possono offrire radicamento. Ma la memoria può diventare una casa dalla quale non si riesce più a uscire.

Una persona può confrontare ogni nuova relazione con un legame perduto, oppure continuare a vivere secondo le aspettative della famiglia d’origine, anche quando non le appartengono più. Può dire: «Nella nostra famiglia si è sempre fatto così», trasformando il passato in una legge.

La sensibilità cancerina può anche diventare suscettibilità. Chi percepisce facilmente le atmosfere coglie sfumature che altri non notano, ma può interpretare ogni distanza come un rifiuto. Un messaggio non ricevuto, una parola pronunciata distrattamente o un cambiamento di tono possono assumere un significato enorme.

L’evoluzione del Cancro non richiede di abbandonare la sensibilità, ma di distinguere tra prendersi cura e trattenere, tra ricordare e rimanere prigionieri del passato. Una casa è realmente protettiva quando permette anche di partire.

Leone: creare, risplendere e riconoscersi

Il Leone rappresenta il bisogno di esprimere un centro personale. È collegato simbolicamente alla creatività, alla dignità, al desiderio di essere riconosciuti e alla capacità di offrire qualcosa che porti l’impronta della propria individualità.

Questa funzione appare nel bambino che mostra con orgoglio un disegno e dice: «L’ho fatto io». Non sta necessariamente cercando di essere superiore agli altri. Chiede che la sua esistenza venga vista.

Nell’adulto, l’energia leonina può esprimersi come capacità di creare, guidare, incoraggiare e assumersi la responsabilità di stare al centro. Un insegnante, per esempio, può usare la propria presenza per accendere entusiasmo negli studenti. Un artista può trasformare un’esperienza personale in qualcosa che parla anche agli altri.

La necessità di essere riconosciuti, tuttavia, può diventare dipendenza dall’ammirazione. La persona non crea più perché sente qualcosa da esprimere, ma per ricevere conferme. Ogni attività deve produrre applausi, gratitudine o prestigio.

Un individuo può mostrarsi estremamente generoso, offrendo tempo, denaro e attenzioni. La generosità può essere autentica, ma può anche contenere una richiesta nascosta: «Dovete riconoscere quanto sono importante». Se il ringraziamento non arriva nella forma desiderata, può emergere una profonda offesa.

In questo caso, l’ombra non è l’avarizia. È una generosità che diventa strumento di potere affettivo.

Anche l’autorevolezza può trasformarsi in autoritarismo. Chi possiede una naturale capacità di guidare può credere che la propria visione sia sempre quella corretta. Può lasciare apparentemente spazio agli altri, purché alla fine confermino la sua posizione.

Immaginiamo un genitore che incoraggi il figlio a sviluppare i propri talenti, ma soltanto se questi corrispondono ai suoi ideali. Potrebbe dire: «Voglio che tu sia libero», intendendo in realtà: «Voglio che tu realizzi la grande immagine che ho costruito per te».

Il Leone incontra anche il problema della vergogna. Dietro un comportamento molto sicuro può nascondersi il timore di essere insignificanti. Alcune persone occupano continuamente il centro perché temono che, se smettessero di brillare, nessuno si accorgerebbe della loro presenza.

Il compito simbolico del Leone consiste nel trovare un valore personale che non dipenda interamente dallo sguardo del pubblico. Solo allora può risplendere senza oscurare e riconoscere la luce degli altri senza sentirsi diminuito.

Vergine: distinguere, curare e perfezionare

La Vergine rappresenta il lavoro della differenziazione. È la funzione che osserva i dettagli, riconosce ciò che non funziona e cerca una forma più adeguata. È collegata simbolicamente alla cura, al servizio, all’ordine e al discernimento.

Questa energia appare nella persona che nota un errore che tutti gli altri hanno trascurato, che organizza un’attività rendendola più efficiente o che si prende cura di qualcuno attraverso gesti concreti. Non promette genericamente di essere presente: prepara una medicina, corregge un documento, sistema uno spazio perché diventi utilizzabile.

La capacità di migliorare, tuttavia, può trasformarsi nell’incapacità di accettare l’imperfezione. La persona vede continuamente ciò che manca, ciò che potrebbe essere corretto o ciò che non è ancora abbastanza buono.

Una donna può preparare una cena con grande attenzione. Gli invitati apprezzano tutto, ma lei trascorre la serata pensando che una pietanza avrebbe potuto essere migliore. Non riesce a ricevere il piacere di ciò che ha realizzato, perché la sua attenzione è catturata dal dettaglio imperfetto.

La critica può essere rivolta anche agli altri. La persona può sostenere di voler aiutare, ma il suo aiuto viene percepito come una continua correzione. Può dire al partner come vestirsi, come organizzare il lavoro o come esprimersi, convinta di offrire suggerimenti utili. L’altro, però, può sentirsi costantemente inadeguato.

L’ombra della cura diventa così controllo attraverso il miglioramento.

Anche il servizio può assumere una forma problematica. Una persona può sentirsi degna d’amore soltanto quando è utile. Accetta ogni richiesta, risolve i problemi altrui e non riconosce i propri bisogni. Apparentemente è generosa; interiormente può temere che, se smettesse di servire, nessuno avrebbe più motivo di cercarla.

In questo caso, il contrario del servizio non è l’egoismo. Il vero polo compensatorio può essere la capacità di esistere senza dover continuamente meritare il proprio posto.

La Vergine può inoltre usare l’analisi per difendersi dall’imprevedibilità. Ciò che non può essere classificato o corretto provoca ansia. Ma la vita comprende esperienze che non possono essere risolte come un problema tecnico: il lutto, l’amore, l’incertezza e la creatività.

Il suo compito simbolico non consiste nell’abbandonare il discernimento, ma nel comprendere che la precisione deve servire la vita e non sostituirla. Non tutto ciò che è imperfetto è sbagliato; alcune forme sono vive proprio perché non sono completamente controllabili.

Bilancia: incontrare, mediare e costruire reciprocità

La Bilancia rappresenta l’incontro con l’altro. È la funzione che cerca una misura condivisa, riconosce prospettive diverse e comprende che la realtà non può essere organizzata soltanto a partire dal proprio desiderio.

La sua qualità può manifestarsi nella capacità di mediare. Immaginiamo due colleghi in conflitto: ciascuno è convinto di avere ragione e non riesce più ad ascoltare. Una persona sensibile alla funzione della Bilancia può riconoscere i bisogni presenti in entrambe le posizioni e proporre una soluzione che nessuno dei due aveva considerato.

Questa attenzione alla relazione può produrre sensibilità estetica, diplomazia, senso della giustizia e capacità di cooperare.

La ricerca dell’armonia, tuttavia, può trasformarsi nell’evitamento del conflitto. La persona non dice ciò che pensa per paura di turbare l’equilibrio. Accetta decisioni che non condivide, continua a sorridere e accumula interiormente frustrazione.

Un individuo può dire: «Per me va bene tutto», mentre in realtà non riesce a riconoscere ciò che desidera. Quando la relazione si deteriora, può accusare l’altro di non averlo mai ascoltato, dimenticando di non aver mai espresso chiaramente la propria posizione.

L’ombra della disponibilità diventa dunque cancellazione di sé.

Anche l’indecisione può nascere da una qualità positiva. La capacità di vedere entrambi i lati di una situazione rende difficile una scelta definitiva. Ogni decisione comporta la rinuncia a un’alternativa e la possibilità di scontentare qualcuno.

Immaginiamo una persona che debba scegliere tra due proposte di lavoro. Analizza vantaggi e svantaggi, chiede molte opinioni e cambia idea ogni giorno. Non le mancano informazioni: le manca la possibilità di accettare che nessuna scelta sarà perfettamente equilibrata.

La Bilancia può inoltre dipendere profondamente dallo sguardo altrui. Può modellare la propria immagine sulla persona che ha di fronte, diventando ogni volta ciò che pensa venga apprezzato. Questa capacità di adattamento facilita le relazioni, ma rischia di svuotare il centro personale.

Il suo compito simbolico consiste nel comprendere che una relazione autentica non nasce dall’eliminazione delle differenze. L’armonia non è assenza di tensione, ma capacità di attraversare il conflitto senza distruggere il legame. Per incontrare veramente l’altro è necessario essere presenti anche come individui.

Scorpione: attraversare la crisi e trasformare

Lo Scorpione rappresenta il confronto con ciò che non può essere mantenuto sotto controllo: il desiderio, la perdita, il potere, la dipendenza e la trasformazione. È collegato simbolicamente alle esperienze che conducono sotto la superficie e costringono a riconoscere ciò che la coscienza preferirebbe evitare.

La funzione scorpionica può manifestarsi nella capacità di restare presenti durante una crisi. Mentre altri cercano di minimizzare il dolore, una persona sensibile a questa dimensione può sostenere uno sguardo profondo e riconoscere che qualcosa deve morire simbolicamente perché possa nascere una forma nuova.

Immaginiamo qualcuno che attraversi la fine di una relazione importante. Potrebbe cercare subito una distrazione, oppure usare quell’esperienza per interrogarsi sui propri legami, sulle paure e sulle dinamiche di dipendenza. Lo Scorpione rappresenta questa disponibilità a entrare nel problema anziché limitarvisi a girare intorno.

La profondità può però trasformarsi in ossessione. La persona non riesce più a lasciare andare una domanda, un sospetto o una ferita. Continua ad analizzare, indagare e cercare significati nascosti, come se sotto ogni parola esistesse necessariamente un’intenzione segreta.

Un partner può dire di essere stanco e voler restare solo. La persona scorpionica unilateralmente vissuta può pensare: «Che cosa mi sta nascondendo?». La sensibilità alle zone oscure della relazione diventa incapacità di accettare una spiegazione semplice.

Anche l’intimità può trasformarsi in fusione. Desiderare un legame profondo non significa necessariamente controllare l’altro, ma la paura della perdita può produrre gelosia, prove di fedeltà e bisogno di conoscere ogni pensiero del partner.

Il controllo nasce spesso proprio dalla consapevolezza della vulnerabilità. Chi percepisce intensamente che tutto può essere perduto tenta di impedire la perdita anticipandola o dominandola.

La capacità di trasformazione può inoltre diventare attrazione continua per la crisi. Alcune persone si sentono vive soltanto quando esiste un problema intenso da affrontare. Una relazione tranquilla appare loro priva di profondità, mentre un rapporto tormentato sembra più autentico.

Il compito simbolico dello Scorpione consiste nel distinguere la trasformazione dalla distruzione e l’intimità dal possesso. Non ogni segreto deve essere svelato, non ogni perdita può essere impedita e non ogni rapporto deve raggiungere il limite per essere vero.

Sagittario: cercare senso e ampliare l’orizzonte

Il Sagittario rappresenta il bisogno di superare i confini del già conosciuto. È collegato simbolicamente al viaggio, alla ricerca di significato, alla filosofia, alla fede e alla capacità di collocare l’esperienza all’interno di una visione più ampia.

La sua funzione appare nella persona che, dopo una difficoltà, non si limita a domandare «Perché è successo a me?», ma cerca di comprendere che cosa quell’esperienza possa insegnarle. È la disposizione che spinge a studiare culture diverse, esplorare nuove idee o immaginare possibilità che il contesto abituale non offre.

Un insegnante può trasmettere dati e nozioni, oppure aiutare gli studenti a vedere come quelle conoscenze modifichino il modo di guardare il mondo. In questa seconda capacità riconosciamo qualcosa della funzione sagittariana.

La ricerca di senso, tuttavia, può trasformarsi in dogmatismo. Una persona scopre una filosofia, una teoria psicologica o una visione spirituale che le offre orientamento. Inizialmente questa scoperta amplia la sua vita; successivamente può diventare l’unica chiave attraverso cui interpreta ogni fenomeno.

Non si limita più a dire: «Questa visione mi aiuta». Comincia ad affermare: «Questa è la verità e chi non la comprende è meno evoluto». L’apertura si trasforma così in certezza rigida.

Anche l’ottimismo può avere un’ombra. La fiducia permette di affrontare le difficoltà senza esserne schiacciati, ma può diventare negazione del dolore. Davanti a una persona in lutto, qualcuno potrebbe dire: «Devi guardare il lato positivo». La frase sembra incoraggiante, ma impedisce all’altro di vivere ciò che prova.

Il Sagittario può inoltre cercare continuamente altrove ciò che non riesce a costruire nel presente. Cambia città, lavoro, relazione o percorso spirituale, convinto che la risposta si trovi sempre nel prossimo orizzonte. Il viaggio, reale o mentale, diventa una fuga dalla quotidianità.

Una persona può parlare di grandi ideali, ma trascurare impegni concreti. Può desiderare di cambiare il mondo e dimenticare di rispondere a una promessa fatta a qualcuno vicino. La visione universale perde contatto con il particolare.

Il compito simbolico del Sagittario consiste nel mantenere aperta la ricerca senza trasformarla in verità definitiva. Il significato non dovrebbe chiudere la domanda, ma renderla più ampia. Una visione è realmente feconda quando riesce a confrontarsi con la realtà e con i propri limiti.

Capricorno: costruire, assumere responsabilità e confrontarsi con il limite

Il Capricorno rappresenta simbolicamente il tempo, la struttura, la responsabilità e la capacità di costruire qualcosa che possa durare. È la funzione che riconosce l’esistenza del limite e comprende che ogni risultato richiede impegno, disciplina e rinuncia.

Questa energia appare nella persona che continua a lavorare anche quando l’entusiasmo iniziale è terminato. Non dipende soltanto dall’ispirazione: sa organizzare le risorse, affrontare le difficoltà e procedere per tappe.

Immaginiamo qualcuno che desideri scrivere un libro. L’idea e la creatività non sono sufficienti. È necessario sedersi, riscrivere, correggere e accettare che la forma definitiva emerga lentamente. Il Capricorno rappresenta questa capacità di dare struttura a una possibilità.

La responsabilità, tuttavia, può trasformarsi in durezza. La persona pretende molto da sé e finisce per pretendere lo stesso dagli altri. Può considerare debolezza ogni bisogno di riposo, sostegno o comprensione.

Un individuo può continuare a lavorare nonostante la stanchezza e provare disprezzo verso chi si ferma. Si definisce forte, ma la sua forza potrebbe nascondere l’impossibilità di riconoscere la propria fragilità.

L’ambizione presenta la stessa ambivalenza. Desiderare di realizzare qualcosa è legittimo e può dare direzione alla vita. Ma il valore personale può diventare dipendente dal ruolo, dal successo e dal riconoscimento sociale.

Una persona raggiunge un obiettivo professionale atteso da anni. Per qualche giorno prova soddisfazione; subito dopo sente di dover salire un altro gradino. Non riesce ad abitare ciò che ha costruito, perché teme che fermarsi significhi perdere valore.

Anche l’autonomia può trasformarsi in isolamento. Chi è abituato ad assumersi responsabilità può avere difficoltà a chiedere aiuto. Può pensare: «Devo farcela da solo», non perché non esistano persone disponibili, ma perché dipendere da qualcuno gli appare umiliante.

Il Capricorno incontra spesso un giudice interiore molto severo. Ogni errore diventa prova di inadeguatezza. La disciplina non serve più a costruire, ma a punire.

Il suo compito simbolico consiste nel distinguere l’autorità dalla rigidità e la responsabilità dal senso di colpa. Accettare il limite significa anche riconoscere che nessun essere umano può essere sempre efficiente, forte e autosufficiente. Una struttura è realmente solida quando non deve diventare una prigione.

Acquario: differenziarsi, innovare e pensare il collettivo

L’Acquario rappresenta il bisogno di liberarsi dalle forme diventate troppo strette. È collegato simbolicamente all’innovazione, al pensiero collettivo, alla differenziazione e alla possibilità di immaginare organizzazioni nuove.

Questa funzione appare nella persona che osserva una regola e si domanda: «È ancora utile oppure viene rispettata soltanto perché è sempre stato così?». Può riconoscere possibilità che gli altri non vedono e proporre soluzioni anticipatrici.

Immaginiamo un ambiente lavorativo basato su procedure inefficienti. Mentre molti si adattano, una persona sensibile alla dimensione acquariana può immaginare una struttura completamente diversa, più aperta e collaborativa.

Il desiderio di libertà, tuttavia, può trasformarsi in opposizione sistematica. La persona rifiuta una regola non perché sia ingiusta, ma semplicemente perché esiste. Qualsiasi autorità viene percepita come nemica e qualsiasi tradizione come un ostacolo.

In questo caso, la ribellione non produce vera autonomia. L’individuo continua a dipendere da ciò contro cui combatte: ha bisogno di un sistema da contestare per sapere chi è.

Anche l’originalità può diventare un’identità rigida. Una persona desidera essere diversa e teme tutto ciò che potrebbe renderla simile agli altri. Se una sua idea diventa popolare, può abbandonarla perché non la rende più speciale.

La libertà emotiva può inoltre trasformarsi in distanza. L’Acquario può esprimere una sincera attenzione per l’umanità, i diritti e il benessere collettivo, ma avere difficoltà a restare vicino alla sofferenza concreta di una singola persona.

Può parlare con passione di solidarietà universale e sentirsi a disagio quando un amico piange davanti a lui. L’amore per il collettivo rischia di sostituire l’incontro con l’individuo reale.

Anche il gruppo può assumere una forma paradossale. Un movimento nato per difendere la libertà può diventare intollerante verso chi non condivide i suoi valori. L’ideale di uguaglianza produce nuove esclusioni.

Il compito simbolico dell’Acquario consiste nel distinguere la differenziazione dall’isolamento e l’innovazione dalla distruzione indiscriminata del passato. Una vera libertà non richiede di interrompere ogni legame, ma permette di partecipare senza perdere la propria individualità.

Pesci: aprirsi, immaginare e oltrepassare i confini

I Pesci rappresentano simbolicamente la permeabilità, l’immaginazione, la compassione e il dissolvimento dei confini troppo rigidi. È la funzione attraverso cui percepiamo di appartenere a qualcosa di più ampio dell’Io individuale.

Questa energia può manifestarsi nella capacità di sentire profondamente gli stati emotivi altrui, nell’esperienza artistica, nella spiritualità o nella disponibilità ad accogliere ciò che non può essere immediatamente definito.

Immaginiamo una persona che entra in una stanza e percepisce subito una tensione non espressa. Nessuno ha detto nulla, ma essa coglie il clima emotivo. Questa sensibilità può renderla capace di comprensione, delicatezza e creatività.

La permeabilità, tuttavia, può trasformarsi in confusione. La persona non distingue più chiaramente ciò che prova da ciò che appartiene agli altri. Se qualcuno è triste, si sente responsabile di sollevarlo; se qualcuno è arrabbiato, teme di aver fatto qualcosa di sbagliato.

La compassione può diventare sacrificio compulsivo. Una persona continua ad aiutare qualcuno che rifiuta ogni responsabilità, perché teme che porre un limite significhi essere crudele. Si occupa dei problemi altrui fino a esaurirsi e poi si sente vittima dell’ingratitudine.

L’ombra della bontà non è necessariamente la cattiveria. Può essere l’impossibilità di dire di no.

Anche l’immaginazione può assumere una forma difensiva. Essa permette di creare, intuire e vedere possibilità invisibili alla logica ordinaria. Ma può diventare evasione dalla realtà.

Una persona sogna continuamente il grande progetto che realizzerà, la relazione ideale che incontrerà o il cambiamento che avverrà. Queste immagini le offrono conforto, ma non vengono tradotte in azioni concrete. Il possibile sostituisce il reale.

La spiritualità può presentare un’ambivalenza simile. Può aprire a una dimensione profonda dell’esistenza, ma può essere usata per evitare il conflitto, il corpo e le responsabilità quotidiane. La persona interpreta ogni difficoltà come un segno dell’universo, senza interrogarsi sulle proprie decisioni.

La capacità di affidarsi può inoltre trasformarsi in passività. Accettare che non tutto sia controllabile è diverso dal rinunciare alla propria capacità di scelta.

Il compito simbolico dei Pesci consiste nel permettere che i confini diventino permeabili senza dissolversi completamente. La compassione richiede distinzione, l’immaginazione ha bisogno di una forma e l’apertura all’infinito deve poter convivere con la vita concreta.

Il significato astrologico come processo aperto

Considerati in questa prospettiva, i dodici segni non descrivono dodici tipi umani fissi. Ciascuno rappresenta un modo fondamentale di entrare in rapporto con l’esperienza.

L’Ariete introduce l’inizio, il Toro consolida, i Gemelli collegano, il Cancro contiene, il Leone esprime, la Vergine distingue, la Bilancia incontra l’altro, lo Scorpione trasforma, il Sagittario cerca un significato, il Capricorno costruisce, l’Acquario rinnova e i Pesci dissolvono i confini diventati troppo rigidi.

Queste funzioni non sono proprietà esclusive delle persone nate sotto un determinato segno. Appartengono simbolicamente alla psiche umana e possono essere attivate in forme differenti da pianeti, case, aspetti, transiti e situazioni della vita. Il segno solare rappresenta soltanto uno degli elementi del tema natale e non può essere usato per dedurre automaticamente il carattere di una persona.

La logica dell’asimmetria permette inoltre di comprendere perché non sia sufficiente dividere i significati astrologici in qualità positive e negative. Ogni funzione contiene possibilità creative e difensive che si intrecciano.

Il coraggio può nascondere la paura di fermarsi. La stabilità può contenere il terrore del cambiamento. La comunicazione può evitare il sentimento. La cura può trattenere. La generosità può chiedere ammirazione. Il servizio può diventare autosvalutazione. L’armonia può cancellare il conflitto. La profondità può trasformarsi in controllo. La fede può irrigidirsi nel dogma. La responsabilità può diventare punizione. La libertà può produrre distanza. La compassione può impedire la separazione.

Ciò non significa che ogni qualità positiva sia falsa o che dietro ogni comportamento luminoso debba necessariamente nascondersi un’intenzione oscura. Significa che i simboli astrologici non possono essere compresi isolando un solo polo.

L’ombra non annulla il significato cosciente: lo rende più complesso.

Una persona non supera il proprio segno eliminandone le caratteristiche. L’Ariete non deve rinunciare all’iniziativa, il Toro alla stabilità, il Leone alla creatività o i Pesci alla sensibilità. Il processo consiste nel rendere ciascuna funzione più ampia e meno unilaterale.

L’Ariete può imparare ad agire senza distruggere la relazione. Il Toro può custodire senza imprigionare. I Gemelli possono comunicare senza usare le parole per allontanarsi dall’esperienza. Il Cancro può proteggere senza trattenere. Il Leone può risplendere senza dipendere continuamente dall’applauso. La Vergine può migliorare senza svalutare ciò che è imperfetto. La Bilancia può incontrare l’altro senza perdere se stessa. Lo Scorpione può vivere l’intensità senza trasformarla in possesso. Il Sagittario può cercare il significato senza chiudere la domanda. Il Capricorno può costruire senza diventare schiavo della prestazione. L’Acquario può essere libero senza interrompere ogni legame. I Pesci possono aprirsi all’altro senza dissolvere la propria identità.

Anche il rapporto tra segni opposti non conduce a una simmetria perfetta. L’Ariete e la Bilancia, per esempio, non devono essere divisi matematicamente in parti uguali. In alcuni momenti una persona può aver bisogno di affermare maggiormente il proprio desiderio; in altri deve imparare a riconoscere il punto di vista altrui.

Lo stesso vale per Toro e Scorpione, Gemelli e Sagittario, Cancro e Capricorno, Leone e Acquario, Vergine e Pesci. I poli opposti si richiamano e si compensano, ma la loro relazione cambia a seconda della storia individuale e della fase della vita.

Un tema natale può essere considerato, in questo senso, un equilibrio simbolico sempre provvisorio. Ogni nuova esperienza modifica il modo in cui vengono vissuti i suoi significati. Una configurazione che in una fase appare come difesa può successivamente diventare una risorsa; una qualità sviluppata con successo può irrigidirsi e richiedere una nuova compensazione.

L’astrologia non descrive quindi una forma immobile dell’identità. Può offrire un linguaggio attraverso cui osservare tensioni, possibilità e trasformazioni.

Il simbolo zodiacale non dice semplicemente: «Tu sei fatto così». Pone piuttosto una domanda: «In quanti modi può vivere dentro di te questa funzione?».

La risposta non è già contenuta una volta per tutte nel segno. Emerge dall’incontro tra il simbolo, la biografia e il modo in cui la persona sceglie di entrare in relazione con le proprie polarità.

Il testo (scaricabile qui nella traduzione italiana) è una lunga sessione orale di domande e risposte nella quale Jung affronta temi teorici, clinici, religiosi e filosofici. Il filo conduttore è il rapporto tra coscienza e inconscio, tra una posizione e la sua ombra, tra conoscenza intellettuale ed esperienza vissuta, fino alla natura paradossale del Sé e dell’immagine di Dio. Presento un riassunto per argomento generato con l’IA del video in tedesco: https://www.youtube.com/watch?v=NvtBXx5lY_c   dell’intervista del 1958.

Abstract generale

Jung sostiene che ogni teoria, istituzione o posizione cosciente produca inevitabilmente un’ombra. Anche la psicologia analitica, proprio perché è una costruzione umana, contiene unilateralità, lacune, contraddizioni e conseguenze impreviste. Non basta però apprenderne il linguaggio: i concetti psicologici diventano reali solo quando penetrano nella vita e trasformano chi li incontra.

Il testo passa poi al rapporto tra psicologia dell’inconscio e fisica nucleare, unite dal confronto con l’ignoto e dal principio dell’asimmetria. Affronta quindi la possibilità di evoluzione psicologica dell’umanità, il problema dell’intervento dell’analista, la differenza tra colpa morale e colpa naturale, e infine il rapporto tra io, Sé e immagine di Dio. Il Sé appare come una totalità difficilmente rappresentabile, ambivalente e contraddittoria, comprendente bene e male, alto e basso, luce e oscurità.

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Tutti gli argomenti trattati

I. L’ombra della psicologia analitica

1. Che cos’è l’ombra della psicologia analitica

Jung parte dalla domanda di Caracciolo: quale sia l’ombra della psicologia analitica. Risponde che non è possibile definirla in modo semplice, perché prima bisognerebbe stabilire che cosa sia realmente la psicologia analitica, e Jung stesso afferma di conoscerne soltanto le manifestazioni, non l’essenza definitiva.

2. Impossibilità di definire completamente una realtà complessa

Una realtà complessa non possiede un contrario semplice e chiaramente formulabile. Per conoscere la sua ombra bisognerebbe esaminare ogni singola affermazione e tentare di individuarne l’opposto, operazione che diventa quasi impossibile quando si tratta della psiche.

3. L’ombra dipende anche dall’osservatore

L’ombra non appartiene soltanto all’oggetto osservato. Dipende anche dall’osservatore, dalle sue proiezioni, dai suoi pregiudizi e dal modo in cui interpreta ciò che vede.

4. I pregiudizi contro la psicologia analitica

Per osservare la psicologia analitica “da dietro”, Jung suggerisce di raccogliere tutte le critiche e i pregiudizi che le vengono rivolti. Anche le opposizioni, persino quando sono deformanti, possono mostrare aspetti rimossi o non riconosciuti dalla teoria.

5. L’ombra del cristianesimo

Come esempio, Jung prende il cristianesimo: quanto più esso si presenta come ideale assoluto del bene, tanto più produce dietro di sé un’ombra immensa e terribile. La sua formula provocatoria è che dietro il cristianesimo si possa udire la “risata beffarda dell’inferno”.

6. Ogni posizione genera il proprio contrario

Non si può affermare qualcosa senza costellare anche il suo opposto. Una posizione completamente priva di ombra non sarebbe reale, perché ogni realtà umana è determinata dalla tensione dei contrari.

7. Imperfezione della psicologia analitica

Jung riconosce apertamente che la psicologia analitica non è perfetta. Durante la sua vita ha modificato concetti, termini e definizioni, cercando continuamente errori, debolezze e contraddizioni.

8. Carattere empirico della psicologia

La psicologia analitica non è presentata come un sistema dogmatico, ma come una disciplina empirica. Le formulazioni teoriche sono provvisorie e devono essere corrette quando l’esperienza mostra che non funzionano.

9. Lacune della ricerca junghiana

Jung indica alcuni territori ancora incompleti:

• la ricerca storica;

• il confronto tra culture e tradizioni;

• il rapporto tra psicologia e biologia;

• la verifica e l’ampliamento delle formulazioni teoriche.

La psicologia analitica deve quindi essere continuata, criticata e sviluppata da altri.

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II. Il destino del pioniere e di chi incontra una nuova idea

10. Il pericolo di produrre un pensiero nuovo

Chi formula un’idea veramente nuova si trova solo, perché inizialmente è l’unica persona a comprenderla e a sostenerla. Deve assumersene la responsabilità senza poter contare sul riconoscimento collettivo.

11. Identificazione con la propria scoperta

Il pioniere rischia di identificarsi completamente con il nuovo pensiero, perché esso diventa la sua verità e il suo compito. Proprio questa identificazione lo fa cadere nell’ombra della propria creazione.

12. Isolamento psicologico

Accogliere davvero la psicologia analitica può provocare isolamento. La persona si separa non soltanto dagli “sciocchi”, ma anche da individui intelligenti che possiedono convinzioni diverse o pregiudizi nei confronti della psicologia.

13. Il nuovo sapere come responsabilità

Una nuova idea non è soltanto un vantaggio intellettuale. Produce conseguenze esistenziali: modifica il modo di vedere se stessi, gli altri e il mondo, obbligando la persona a vivere in accordo con ciò che ha scoperto.

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III. Dalle parole all’esperienza vissuta

14. Conoscere le parole senza conoscere la realtà

Jung distingue radicalmente la conoscenza dei termini dalla comprensione psicologica. Si possono conoscere parole come “pensiero”, “sentimento”, “intuizione”, “ombra” o “Sé” senza aver compreso ciò a cui rimandano.

15. L’esempio dei tipi psicologici

Jung racconta di un collega che sosteneva di aver letto il libro sui tipi psicologici, ma durante l’analisi di un sogno non riusciva a riconoscere le funzioni psichiche. Aveva memorizzato le parole senza immaginare concretamente che cosa significasse pensare, sentire o percepire in quei modi.

16. Ossessione per i concetti

Quanto meno una persona ha compreso una teoria, tanto più tende ad aggrapparsi rigidamente alle sue parole. I concetti diventano una difesa, perché costituiscono l’unica cosa che la persona possiede.

17. Comprensione intellettuale e comprensione psicologica

Una comprensione puramente intellettuale rimane confinata nel linguaggio. In psicologia, secondo Jung, si comprende qualcosa soltanto quando la si è vissuta e quando essa è entrata nella sfera dell’azione e dell’esistenza concreta.

18. Gli strumenti non sono ancora l’opera

Imparare una teoria equivale a imparare a impugnare un martello o una pinza. Non significa ancora aver costruito qualcosa: il vero lavoro comincia quando il concetto viene applicato alla vita.

19. Il riferimento alla Kundalini e ad Anahata

Jung usa il simbolismo della Kundalini per descrivere la discesa della conoscenza dalla testa verso il cuore e il corpo. Il concetto deve penetrare in profondità, oltre la comprensione verbale, fino a coinvolgere l’intera persona.

20. Essere raggiunti dall’ombra della teoria

Quando la psicologia non rimane più una raccolta di parole, la persona comincia a subirne le conseguenze. Entra nell’ombra della teoria e sperimenta personalmente conflitti, isolamento e trasformazione.

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IV. Il gruppo junghiano come “grembo materno”

21. Ricerca di persone che pensano allo stesso modo

Chi si sente isolato tende a cercare la compagnia di persone che condividono le sue idee. Questa necessità è comprensibile, perché protegge dalla solitudine prodotta da una visione impopolare.

22. Endogamia intellettuale

Il rischio è la formazione di un ambiente chiuso in cui circolano sempre gli stessi concetti e le stesse convinzioni. Jung definisce questo fenomeno una sorta di “endogamia intellettuale”.

23. Il gruppo come grembo spirituale

La comunità può trasformarsi in un “grembo materno spirituale”, nel quale ci si rifugia per evitare il confronto con il mondo. La psicologia analitica diventa allora una protezione regressiva, anziché uno strumento per affrontare la realtà.

24. Zurigo come unico luogo in cui sentirsi a casa

Jung ironizza sul rischio che i suoi seguaci finiscano per sentirsi a casa soltanto a Zurigo, cioè esclusivamente nell’ambiente junghiano. Questo indicherebbe un’incapacità di tradurre la psicologia nella vita ordinaria.

25. La “vittoria apparente”

L’apprendimento dei concetti può dare una sensazione prematura di comprensione e superiorità. È però una vittoria apparente: la vera intelligenza nasce quando la persona deve difendere e verificare quelle idee nella realtà.

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V. Psicologia dell’inconscio e fisica nucleare

26. La quarta dimensione

Jung risponde a una domanda di James Kirsch sulla quarta dimensione e sul rapporto tra un’immagine asimmetrica e le scoperte della fisica nucleare moderna.

27. Psicologia e fisica si avvicinano all’ignoto

La psicologia dell’inconscio e la fisica nucleare procedono con metodi diversi, ma entrambe si avvicinano a qualcosa di ignoto. Ai confini della conoscenza diventa difficile stabilire se ciò che non si conosce sia propriamente psichico o fisico.

28. Il problema dell’ignoto

Dire “inconscio” non significa aver spiegato la natura di ciò che viene indicato. Analogamente, parlare di materia fondamentale non elimina il mistero: si assegna un nome a una realtà che continua a rimanere sconosciuta.

29. Il carattere mitologico delle teorie scientifiche

Quando la fisica specula sulle realtà ultime, può produrre immagini che possiedono una struttura mitologica. Jung cita materia e antimateria e alcuni termini scientifici che, nella trascrizione, risultano probabilmente deformati.

30. Il “Chinese Puzzle” e i mesoni mancini

Jung richiama le scoperte sulla violazione della parità e sulla cosiddetta “mancinità” di determinate particelle. Riporta scherzosamente l’osservazione di Wolfgang Pauli secondo la quale Dio dovrebbe essere “leggermente mancino”.

31. La crisi del principio di simmetria

La simmetria era stata considerata quasi un assioma della natura. Le scoperte fisiche mostrano invece che la realtà non è perfettamente speculare e che contiene un’asimmetria fondamentale.

32. Asimmetria tra coscienza e ombra

Anche nella psiche coscienza e ombra non sono copie perfettamente simmetriche. Sono complementari o compensatorie, ma non coincidono esattamente.

33. Differenza tra complementarità e compensazione

Jung usa il termine “compensazione” proprio perché tra coscienza e inconscio non vi è una complementarità perfetta. L’inconscio corregge e riequilibra la coscienza, ma introduce anche elementi nuovi e imprevedibili.

34. L’asimmetria come condizione della vita

Una simmetria perfetta produrrebbe identità, immobilità e quindi morte. L’asimmetria mantiene invece uno squilibrio dinamico che rende possibili movimento, trasformazione ed evoluzione.

35. L’essere come equilibrio instabile

Per Jung, l’essere non è statico. È un equilibrio instabile che continua a svilupparsi proprio perché le sue parti non combaciano mai perfettamente.

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VI. La giovinezza psicologica dell’umanità

36. L’umanità è ancora giovane

Jung afferma che l’umanità è giovane soprattutto in senso psicologico. Gli esseri umani possiedono ancora la capacità di sviluppare forme di adattamento e di coscienza prima inesistenti.

37. Sviluppo individuale e sviluppo collettivo

Dal fatto che alcuni individui possano evolversi psicologicamente non deriva automaticamente che tutta l’umanità farà lo stesso. Jung presenta questa estensione come una possibilità, non come una certezza.

38. Lo sviluppo psicologico non è ereditario

Le conquiste interiori degli adulti non vengono trasmesse biologicamente ai figli come caratteri acquisiti. Ogni individuo deve ricominciare il processo di sviluppo e di presa di coscienza.

39. L’infantilismo del pubblico

Jung usa “umanità” anche nel senso di “pubblico”. Osservando i giornali e la politica, vede una collettività ancora profondamente infantile, impulsiva e poco consapevole.

40. Possibilità di forme migliori

L’infantilismo collettivo non esclude il cambiamento. Proprio perché l’umanità è ancora immatura, esiste un ampio margine per lo sviluppo di forme psicologiche e sociali migliori.

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VII. Fine dei tempi, trasformazione e anno platonico

41. Fine o nuovo inizio

Jung non sa se il mondo si stia avvicinando alla fine o se stia attraversando una grande trasformazione. Molte cose stanno cambiando, ma non è possibile stabilire se il risultato sarà una conclusione o un nuovo inizio.

42. L’anno platonico

Il riferimento alla “fine dei tempi” viene collegato all’anno platonico e alla precessione degli equinozi. Le trasformazioni delle epoche astrologiche corrisponderebbero a grandi mutamenti simbolici e psicologici.

43. Egitto e cristianesimo

Jung rinvia alla storia religiosa egizia e alla psicologia del cristianesimo come esempi di trasformazioni collettive collegate al mutamento delle immagini dominanti.

44. Umanità matura e pace

L’idea che un’umanità psicologicamente matura debba necessariamente diventare pacifica rimane, per Jung, un ideale lontano e una speculazione troppo ambiziosa.

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VIII. Quando deve intervenire l’analista?

45. Il problema dell’intervento

Una domanda centrale della pratica analitica è stabilire quando l’analista debba parlare, agire o intervenire nella vita del paziente e quando invece debba astenersi.

46. In psicologia non esistono regole assolute

Jung afferma che in psicologia esistono regole e, nello stesso tempo, non esistono regole. Un’affermazione può essere vera in un caso e il suo contrario può esserlo in un altro.

47. Importanza delle circostanze

La decisione dipende dalla situazione concreta, che può essere imprevedibile. Non è possibile affidarsi meccanicamente a una dottrina o a una tecnica.

48. La decisione nella “terra di nessuno” psicologica

Nei casi difficili, la decisione non proviene semplicemente dalla testa o dal cuore. Nasce da una zona intermedia e ineffabile della personalità, che Jung descrive come una “terra di nessuno” psicologica.

49. Prudenza e non intervento

In generale può essere più prudente non intervenire, perché ogni intervento contiene supposizioni, proiezioni e pregiudizi di cui l’analista potrebbe non essere consapevole.

50. Il rischio di non intervenire quando sarebbe necessario

Anche la regola del non intervento può diventare un errore. Un paziente potrebbe successivamente domandare perché l’analista, pur vedendo il pericolo, non gli abbia detto nulla.

51. Esaminare il caso, non applicare la regola

L’analista deve osservare la persona concreta e contemporaneamente interrogare la propria reazione. Applicare una legge generale senza considerare il caso significa sottrarsi alla responsabilità umana.

52. Identificazione empatica

Per aiutare autenticamente il paziente, l’analista deve chiedersi come si sentirebbe e come agirebbe nella stessa situazione. Non si tratta di confondersi con il paziente, ma di coinvolgersi realmente nella sua esperienza.

53. Il paziente percepisce l’impegno dell’analista

Quando il paziente sente che l’analista prende seriamente la sua situazione, collabora più facilmente. La partecipazione autentica rende possibile anche un intervento più diretto.

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IX. Critica dell’analista impersonale

54. Il caso della paziente di 56 anni

Jung racconta il caso di una dottoressa che arrivò da lui in uno stato di grave confusione. Il precedente analista rimaneva seduto dietro il divano senza mostrare alcuna reazione.

55. La neutralità vissuta come disumanità

La paziente cercava disperatamente di provocare una risposta, arrivando a dire cose sempre più estreme. L’assenza di reazione la conduceva verso una condizione di disorganizzazione psichica.

56. Necessità della reazione umana

Jung reagisce in modo spontaneo e deciso, mostrando alla paziente che davanti a lei c’è una persona reale. Questa risposta umana produce in un’ora un effetto che un atteggiamento teoricamente neutrale non aveva ottenuto in anni.

57. Contraddizione con l’immaginazione attiva

Nell’immaginazione attiva si insegna al paziente a non restare spettatore, ma a partecipare alle immagini. Sarebbe quindi contraddittorio che l’analista restasse completamente passivo e non partecipasse alla relazione.

58. Naturalezza dell’analista

Per Jung, chi non riesce a essere naturale nella relazione analitica dovrebbe mettere in discussione la propria capacità di praticare l’analisi. La tecnica non può sostituire la presenza umana.

59. Ammettere di non sapere

Quando Jung non comprende un sogno, afferma apertamente di non comprenderlo. Non assume un’espressione artificiosamente profonda e non inventa un’interpretazione.

60. Dire anche qualcosa di tagliente

In certe situazioni può essere necessario pronunciare una verità scomoda o tagliente. La decisione non deve però derivare da un presupposto teorico, bensì dalla realtà umana del momento.

61. La totalità della personalità dell’analista

Nei momenti decisivi non interviene soltanto la tecnica: agisce la totalità della personalità dell’analista. Questa totalità può orientarlo soltanto se egli non l’ha precedentemente tradita o deformata.

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X. La natura della colpa

62. Può esistere colpa senza un io?

Jung affronta la domanda se sia possibile parlare di colpa quando non esiste ancora un io cosciente capace di riconoscere le proprie azioni.

63. Colpa giuridica e morale

Nel diritto penale e nella morale ecclesiastica, normalmente non si attribuisce colpa piena a chi non era consapevole di ciò che faceva. La colpa umana presuppone intenzione, conoscenza e responsabilità dell’io.

64. La natura non tiene conto dell’ignoranza

La natura, invece, non domanda se una persona fosse consapevole. Chi beve acqua contaminata senza conoscere i batteri subisce comunque il tifo.

65. La colpa naturale

Esiste quindi una “colpa naturale” che non coincide con il peccato morale. Consiste nell’essere sottoposti alle conseguenze della propria inconsapevolezza.

66. Innocenza umana e colpevolezza naturale

Una persona può essere completamente innocente dal punto di vista giuridico o morale, ma risultare ugualmente “colpevole” nei confronti della natura, perché ne subisce le leggi.

67. Karma personale e impersonale

Jung collega il problema alla concezione indiana del karma. Il karma può essere personale, ma anche impersonale, familiare o proveniente da ciò che è stato assorbito dall’ambiente e dai genitori.

68. Contenuti assorbiti dalla madre e dal padre

La persona può portare qualcosa che non ha scelto consapevolmente: disposizioni familiari, atmosfere psichiche e contenuti assorbiti fin dalla vita prenatale o dall’ambiente originario.

69. Colpa cosciente e inconscia

Il problema fondamentale è stabilire se il fardello sia cosciente oppure inconscio. Le forme inconsce sono le più pericolose, perché producono conseguenze senza che esista un io capace di comprenderle e assumerle.

70. La natura come giudice impersonale

La natura non giudica secondo intenzioni o attenuanti. Si limita a produrre conseguenze, mostrando la fragilità, l’ottusità e l’inconsapevolezza degli esseri umani.

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XI. Gnosticismo e inconsapevolezza umana

71. Il mondo imperfetto del Demiurgo

Jung richiama una dottrina ermetico-gnostica secondo cui il Demiurgo avrebbe creato un mondo imperfetto e esseri umani limitati, incapaci inizialmente di una vera coscienza.

72. Il dono divino della coscienza

Nel mito citato, una potenza superiore avrebbe pietà degli uomini e offrirebbe loro un mezzo per accedere alla coscienza. I migliori sarebbero quelli capaci di accorgersi che qualcosa è accaduto e di trasformarsi.

73. Il problema gnostico della colpa inconsapevole

Gli gnostici si confrontavano con il problema del male, dell’imperfezione della creazione e di una colpa precedente alla coscienza individuale. Per Jung, tali problemi sarebbero rimasti insufficientemente affrontati dalla Chiesa.

74. Limiti della dottrina ecclesiastica

La Chiesa saprebbe parlare del peccato cosciente, ma avrebbe maggiori difficoltà nel riconoscere una colpa psichica inconscia, collettiva o naturale che grava sull’individuo senza essere stata scelta.

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XII. Maggiore coscienza e maggiore responsabilità

75. La psicologia amplia la coscienza

Chi conosce i retroscena psicologici vede aspetti che rimangono invisibili agli altri. La psicologia analitica produce quindi, almeno potenzialmente, un ampliamento della coscienza.

76. La responsabilità di chi potrebbe sapere

Quando una persona avrebbe la possibilità di conoscere e comprendere, ma non lo fa per pigrizia, ingenuità o rifiuto, la sua responsabilità aumenta.

77. Pericolo della megalomania morale

L’ampliamento della coscienza non autorizza a sentirsi responsabili di tutto, del male universale o del “peccato del mondo”. Questa pretesa sarebbe una forma di inflazione e di identificazione divina.

78. Non siamo dèi

L’essere umano rimane limitato e inconsapevole. La psicologia può allargare la coscienza, ma non rende onniscienti né attribuisce una responsabilità assoluta.

79. Gli obblighi impliciti nella nascita

Jung si domanda provocatoriamente quali obblighi l’essere umano assuma semplicemente venendo al mondo. Non fornisce una risposta definitiva, ma suggerisce che la nostra responsabilità possa estendersi oltre ciò che riconosciamo coscientemente.

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XIII. Infanzia, maturità e fraintendimenti religiosi

80. Non bisogna rimanere bambini

Jung critica l’interpretazione secondo cui il cristianesimo inviterebbe a restare infantili. L’essere umano deve abbandonare i modi infantili e diventare adulto.

81. “Diventare bambini” non significa restare infantili

La frase evangelica invita a “diventare come bambini”, non a rimanere psicologicamente immaturi. Prima è necessario sviluppare una personalità adulta; soltanto dopo si può recuperare una qualità infantile trasformata.

82. La fede infantile

La fede infantile può essere conservata come apertura e fiducia, ma non deve coincidere con ingenuità, dipendenza o rifiuto della maturazione.

83. Critica alla lettura letterale

Jung racconta di essere stato accusato da un teologo di contraddire Cristo. Usa l’episodio per mostrare come anche persone molto istruite possano restare inconsapevoli delle implicazioni psicologiche delle dottrine che professano.

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XIV. Cristo, Maria e il peccato originale

84. Discussione con un gesuita

Jung ricorda la polemica con un dotto gesuita riguardo ad alcune affermazioni contenute nella sua opera su Giobbe.

85. Mortalità e peccato originale

Secondo la dottrina richiamata da Jung, l’umanità ordinaria porta la macchia del peccato originale, è corruttibile e quindi mortale.

86. Cristo e Maria come esseri incorrotti

Se Cristo e Maria sono privi della macchia originaria e possono essere assunti in cielo corporalmente, allora, secondo il ragionamento provocatorio di Jung, non sarebbero esseri umani ordinari, ma figure divine.

87. Inconsapevolezza teologica

Jung usa questo ragionamento per mostrare che un sistema dottrinale può contenere conseguenze che i suoi stessi rappresentanti non hanno mai pensato fino in fondo.

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XV. Io, Sé e immagine di Dio

88. La piccola luce della coscienza umana

Partendo da una domanda sul suo scritto relativo a Giobbe, Jung afferma che l’uomo possiede una luce infinitamente piccola, ma più concentrata rispetto a quella attribuita all’immagine del Dio creatore.

89. Luce concentrata e luce estesa

Una luce può essere piccola ma intensa. La coscienza dell’io è limitata e focalizzata, mentre il Sé è molto più vasto, ma diffuso e difficile da afferrare.

90. L’io non è più grande del Sé

La maggiore concentrazione della coscienza non significa che l’io sia superiore o più grande del Sé. L’io è un punto limitato contenuto nell’estensione molto più ampia della totalità psichica.

91. Il Sé come penombra

Il Sé è difficile da realizzare perché non appare come un oggetto nitido. È paragonabile a una penombra o a una luce diffusa, anche se talvolta può manifestarsi in esperienze di illuminazione.

92. Il Sé come totalità

Il Sé corrisponde alla totalità della persona, comprendendo coscienza e inconscio. L’essere umano ordinario, però, non nasce completo né equilibrato.

93. Specializzazione e unilateralità originaria

Ogni individuo nasce con determinate funzioni più sviluppate: uno possiede una mente brillante, un altro un cuore generoso, un altro ancora una forte capacità percettiva. Ogni differenziazione comporta però anche limiti e mancanze.

94. Difficoltà della realizzazione del Sé

La realizzazione completa del Sé appare teoricamente quasi impossibile. Può avvenire soltanto gradualmente e non possediamo un criterio sicuro per misurare quanto sia stata raggiunta.

95. Individuazione come superamento dei limiti

Ciò che vuole realizzarsi nella persona tende ad andare oltre i confini dell’io. Per questo l’individuazione mette in crisi l’identità abituale e provoca resistenze.

96. Inflazione e svalutazione

L’irruzione del Sé può produrre sia una sopravvalutazione sia una sottovalutazione dell’io. La persona può sentirsi divina e onnipotente oppure insignificante e annientata.

97. Paura dell’individuazione

Le persone hanno paura di conoscere se stesse perché temono che dall’inconscio emerga qualcosa di incontrollabile. L’individuazione pone compiti che l’io non può dominare con le sue sole categorie.

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XVI. Ambivalenza del Sé e dell’immagine divina

98. Il Sé si estende verso l’alto e verso il basso

Il Sé non comprende soltanto ciò che è spirituale, luminoso ed elevato. Include anche ciò che è inferiore, oscuro, corporeo, aggressivo o moralmente inquietante.

99. Bene e male nella totalità

Dalla totalità non proviene soltanto il bene. Il Sé porta con sé anche il male, o almeno immagini e possibilità che la coscienza morale considera malvagie.

100. Contraddittorietà del Sé

Se il Sé fosse una persona, apparirebbe incoerente: ora elevato, ora inferiore, ora benevolo, ora terribile. Ma questa contraddittorietà appartiene alla sua natura totalizzante.

101. Ambivalenza dell’immagine di Dio

Jung osserva che anche la Bibbia presenta un Dio ambivalente, capace di benevolenza e distruzione. La coscienza occidentale, tuttavia, fatica ad accettare questa compresenza degli opposti.

102. Differenza tra Oriente e Occidente

Le culture orientali riescono più facilmente a concepire divinità che possiedono contemporaneamente un aspetto benevolo e uno terrificante. L’Occidente tende invece a separare rigidamente Dio e male.

103. Kuan Yin nell’inferno

Jung descrive un’immagine orientale di Kuan Yin che, per nutrire gli spiriti maligni nell’inferno senza spaventarli, assume essa stessa una forma demoniaca. La divinità compassionevole comprende quindi anche la forma del male.

104. Unità della forma celeste e di quella demoniaca

La Kuan Yin infernale resta collegata mediante un filo sottile alla figura celeste che troneggia in alto. L’immagine rappresenta l’unità profonda tra le manifestazioni opposte della medesima totalità.

105. Amare e odiare Dio

Jung richiama un indovinello indiano relativo a chi raggiunga prima Dio: chi lo ama o chi lo odia. L’esempio mostra una mentalità capace di pensare insieme opposizioni che l’Occidente considera inconciliabili.

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XVII. Paradosso, antinomia e simboli del Sé

106. Il Sé come realtà antinomica

La psicologia dell’inconscio mostra un Sé assolutamente contraddittorio. Non si tratta di una contraddizione eliminabile con la logica, ma di un’antinomia inerente alla totalità psichica.

107. Sogni paradossali

Un sogno importante può esprimere una verità che appare contemporaneamente spirituale e diabolica, positiva e negativa. La coscienza non riesce a risolverla scegliendo semplicemente uno dei due poli.

108. Il Sé sfugge alla comprensione

L’immagine del Sé è “ascendente” o trascendente perché supera le categorie della coscienza. Non può essere completamente afferrata né trasformata in un concetto univoco.

109. Il Sé come immagine di Dio

Storicamente, la totalità interiore è stata rappresentata attraverso immagini divine. Per Jung, il simbolo di Dio è quindi anche un’immagine psicologica del Sé.

110. Il Sé come immagine dell’anima

Le medesime figure possono indicare sia Dio sia l’anima. Il linguaggio simbolico non separa nettamente la totalità psichica dall’immagine religiosa della totalità cosmica.

111. Il cerchio e la sfera

L’anima e Dio vengono tradizionalmente rappresentati mediante il cerchio o la sfera. Queste forme esprimono totalità, centralità e assenza di una separazione definitiva tra centro e periferia.

112. “Dio è un cerchio…”

Jung richiama la formula secondo cui Dio è un cerchio il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo. La stessa immagine può essere applicata alla psiche e al Sé.

113. Dalle affermazioni psicologiche a quelle trascendenti

Le caratteristiche osservate empiricamente nel Sé diventano inevitabilmente anche affermazioni sull’Essere supremo o ultimo. Psicologia e teologia si toccano nel simbolo, pur senza che Jung pretenda di descrivere che cosa Dio sia in sé.

114. Dio in sé rimane inconoscibile

Jung distingue Dio dall’immagine di Dio. La psicologia può studiare l’immagine presente nella psiche, ma non può stabilire che cosa sia la realtà divina indipendentemente dall’esperienza umana.

115. La totalità può essere espressa solo mediante opposti

Quando si tenta di parlare del Sé, di Dio o dell’Essere ultimo, si è costretti a utilizzare concetti contrari: luce e tenebra, bene e male, alto e basso, centro e circonferenza. Il paradosso non è un difetto della descrizione, ma il modo inevitabile con cui la coscienza cerca di rappresentare la totalità.

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I sei nuclei fondamentali del discorso

Riducendo l’intero intervento ai suoi assi principali, Jung parla soprattutto di:

1. L’ombra inevitabile di ogni teoria e istituzione.

2. La differenza tra apprendere concetti e vivere un’esperienza psicologica.

3. L’asimmetria come condizione della vita psichica e fisica.

4. La responsabilità clinica e umana dell’analista.

5. La colpa inconscia o naturale che precede la consapevolezza dell’io.

6. Il Sé e l’immagine di Dio come totalità ambivalenti e paradossali.

La madre diurna e la sacerdotessa della caverna

Nel ricordo di Carl Gustav Jung, la madre non possiede un volto solo è una donna affettuosa, casalinga spesso seduta accanto alla finestra mentre lavora a maglia, ma è anche una presenza inquietante, capace di pronunciare improvvisamente parole che sembrano provenire da una profondità impersonale. È vicina e insieme irraggiungibile, rassicurante e perturbante, materna e oracolare.

La distinzione fra la madre reale e l’immagine psichica della madre è fondamentale, infatti Jung riteneva che la madre personale fosse il primo supporto umano sul quale viene proiettato l’archetipo materno. Alcune qualità appartengono realmente alla donna concreta, altre derivano invece dall’immagine archetipica che il bambino deposita su di lei, conferendole un’autorità e una numinosità che oltrepassano la sua personalità effettiva.[1]

Non stiamo quindi tentando di ricostruire astrologicamente la personalità oggettiva di Emilie Preiswerk, stiamo interrogando l’immagine materna così come Jung sembra averla percepita, interiorizzata e successivamente narrata.

Proprio la compresenza degli opposti sembra costituire il nucleo dell’immagine materna inscritta simbolicamente nel suo oroscopo.

La Luna in Toro potrebbe inizialmente far pensare a una madre stabile, concreta, protettiva, legata alla dimensione corporea e domestica dell’esistenza. Il Toro è il territorio della continuità, della nutrizione e della materia che sostiene la vita può non descrivere necessariamente una madre idealmente serena, ma un’immagine materna ricercata attraverso il calore, la presenza fisica, i gesti ripetuti, il cibo, gli oggetti familiari e la sicurezza delle abitudini.

Le primissime memorie di Jung sono effettivamente dense di percezioni sensoriali, ricorda il latte caldo con pezzi di pane, il sapore e l’odore caratteristico del latte, la luce del sole fra le foglie e l’intensità cromatica della natura. Sono immagini nelle quali la coscienza sembra emergere da un grembo percettivo fatto di sapori, odori, luce, calore e materia.[2]

La Luna taurina potrebbe rappresentare proprio questo primo sentimento della vita: esistere significa essere contenuti in un mondo sensibile, riconoscibile e sufficientemente stabile, ma questa continuità viene presto interrotta.

Quando Jung aveva circa tre anni (1878), la madre trascorse diversi mesi in un ospedale di Basilea durante una temporanea separazione dei genitori. Jung ricorda di aver sofferto in quel periodo di un eczema generalizzato e collega retrospettivamente il disturbo corporeo alle difficoltà coniugali dei genitori e all’assenza materna. Afferma inoltre che da allora cominciò a diffidare della parola “amore” e che associò per lungo tempo alla donna una sensazione di «innata inaffidabilità».[3]  Nei sistemi motivazionali il sistema di attaccamento nasce sul sistema di difesa, un parallelo astrologico ci fa pensare che anche Marte possa rappresentare come Jung avrebbe voluto essere “difeso” dai genitori, sia madre che padre. Saturno, il taglio, il distacco che governa l’ascendente Acquario di Jung avrebbe formato nel 1878 la quadratura a Marte, minando simbolicamente quanto espresso da lui: donna inaffidabile, diffidare dell’amore. La fiducia è in relazione con la responsabilità un altro elemento saturnino.

È importante sottolineare che si tratta dell’interpretazione retrospettiva di Jung adulto, non di una diagnosi medica verificabile sul significato infantile dell’eczema, ciò che interessa è il modo in cui Jung avrebbe successivamente organizzato narrativamente quella esperienza: il corpo infantile sembra registrare la crisi della continuità materna.

La Luna in Toro ricerca ciò che permane, ma la congiunzione con Plutone introduce precocemente la possibilità della perdita. L’oggetto che dovrebbe assicurare la continuità può scomparire,il corpo che nutre può ammalarsi, la presenza rassicurante può ritirarsi senza che il bambino ne comprenda la ragione. La sicurezza non viene semplicemente negata: viene attraversata dall’angoscia della separazione.

In questa configurazione la madre potrebbe pertanto essere vissuta come colei che offre la vita e, nello stesso tempo, come colei che espone al rischio della sua sottrazione. La Luna taurina conserva il desiderio di un legame stabile, mentre Plutone mostra che ogni legame profondo porta con sé anche la paura della perdita, dell’abbandono e della trasformazione irreversibile. Non si dovrebbe ovviamente concludere che la madre reale fosse soltanto instabile o minacciosa.

Jung la descrive esplicitamente come una buona madre, dotata di un calore quasi animale, capace di cucinare molto bene, disponibile all’ascolto, piacevole nella conversazione e provvista di sensibilità letteraria, gusto e profondità. Ricorda il suo modo di parlare come qualcosa di vivo e scorrevole, simile al movimento allegro di una fontana.[4]

Il problema sembra risiedere piuttosto nell’impossibilità di ridurla a quest’unico volto.

Accanto alla madre quotidiana ne appariva un’altra, che il figlio percepiva come antica, severa e quasi non umana.

Le due personalità della madre

Jung afferma che esisteva una differenza enorme fra le due personalità materne. Durante il giorno la madre poteva essere affettuosa, convenzionale e preoccupata dell’educazione del figlio mentre di notte diventava invece inquietante, la paragona a una veggente, a uno strano animale e a una «sacerdotessa nella caverna dell’orso». Definisce questa sua dimensione più profonda con l’espressione «mente naturale».[5]

È difficile immaginare una raffigurazione più vicina alla congiunzione fra Luna e Plutone.

La Luna rappresenta la madre riconoscibile, il legame personale, il volto umano della relazione. Plutone introduce invece il fondo impersonale della psiche, ciò che precede l’Io e non si lascia addomesticare dalle norme familiari. La madre diventa così la soglia attraverso la quale il bambino incontra una realtà psichica più antica della personalità individuale.

Non è soltanto Emilie Preiswerk a essere percepita, dietro di lei appare qualcosa di più vasto: la Madre natura che nutre e distrugge, custodisce e separa, consola e pronuncia verità intollerabili. La madre personale sembra talvolta arretrare, lasciando emergere una figura archetipica che non si preoccupa di proteggere l’Io infantile dalle proprie parole.

Questa madre plutonica non mente per bontà,  non consola necessariamente per proteggere, dice ciò che vede e per questo affascina e terrorizza.

La descrizione di Jung richiama direttamente l’ambivalenza che egli stesso attribuirà all’archetipo materno: da una parte la sollecitudine, la protezione, la fertilità e tutto ciò che sostiene la crescita; dall’altra il segreto, il buio, l’abisso, il mondo dei morti e ciò che appare ineluttabile come il destino.[6]

La madre personale di Jung sembra dunque offrire una prima incarnazione biografica di quella figura che, nella sua successiva formulazione teorica, comprenderà contemporaneamente la madre amorevole e la madre terribile, l’archetipo della Grande Madre.

La voce materna e la terza Casa

La congiunzione fra Luna e Plutone si trova nella III Casa, collegata simbolicamente alla parola, alla comunicazione, all’ambiente vicino, alla formazione del pensiero e al modo in cui la mente attribuisce significato agli avvenimenti.

Nel caso di Jung, l’aspetto più perturbante della madre non sembra manifestarsi principalmente attraverso azioni clamorose, emerge attraverso la voce: frasi pronunciate quasi parlando a se stessa, mutamenti di tono, osservazioni improvvise, parole che il figlio non sa se attribuire alla madre quotidiana o a un’altra personalità.

Jung racconta un episodio avvenuto quando era ancora bambino. Dopo che egli aveva picchiato un coetaneo, la madre lo rimproverò severamente e con grande partecipazione emotiva. Poco dopo, credendo probabilmente di non essere ascoltata, cominciò però a mormorare parole sprezzanti contro la famiglia dello stesso bambino che aveva appena difeso. Jung comprese che la posizione cosciente della madre e quella emersa nel suo monologo potevano contraddirsi radicalmente.[7] Jung sentì l’ambivalenza materna.

La scena gli mostrava che sotto il discorso educativo e socialmente accettabile poteva esistere un altro giudizio, più istintivo, aggressivo e incontrollato, come leggeremo vicino a Marte e Plutone governatori della X Casa, l’archetipo della Persona, proprio l’immagine sociale.

In un altro passo Jung ricorda che la madre gli aveva confidato una grave preoccupazione riguardante il padre. Egli prese le sue parole talmente sul serio da pensare di rivolgersi a una persona esterna e influente. Poco dopo, però, la madre presentò la stessa situazione in termini molto più lievi. Jung concluse allora che avrebbe dovuto ridimensionare ciò che lei diceva, quasi “dividendolo per due”. Da quel momento limitò la propria fiducia nelle sue dichiarazioni quotidiane.[8]  Eppure la questione non si risolveva in una semplice inaffidabilità.

Jung aggiunge che, quando emergeva la seconda personalità materna, le sue parole potevano apparirgli così precise da farlo tremare. In quei momenti aveva la sensazione che non fosse propriamente la madre a parlare, ma una «voce di assoluta autorità», capace di formulare esattamente ciò che la situazione richiedeva.[9]

La Luna e Plutone in III Casa potrebbero raffigurare proprio questa precoce esperienza della parola come realtà ambigua e stratificata.

Le parole non coincidono necessariamente con le intenzioni coscienti, sotto il discorso ufficiale può esistere un altro discorso, sotterraneo, capace di contraddire quello socialmente accettabile.

La comunicazione diventa allora un luogo di investigazione, non basta ascoltare ciò che viene detto: occorre cogliere il tono, l’esitazione, la contraddizione, la frase involontaria, ciò che sembra parlare autonomamente attraverso la persona.

Sarebbe arbitrario sostenere che da questa configurazione astrologica o da questi episodi derivino direttamente gli studi junghiani sulle associazioni verbali e sui complessi, però possibile osservare una risonanza simbolica.

Il bambino che aveva imparato a distinguere fra la voce ordinaria della madre e quella della sua seconda personalità sarebbe diventato lo psichiatra interessato alle parole che sfuggono al controllo dell’Io, alle reazioni emotive involontarie e ai nuclei psichici autonomi che si comportano quasi come personalità parziali.

Nell’esperienza infantile di Jung, la parola materna non comunica soltanto un contenuto: rivela l’esistenza di più centri all’interno della medesima persona.

La madre diviene così una delle prime immagini della dissociabilità della psiche, dietrol’unità apparente dell’individuo possono esistere atteggiamenti, voci e personalità differenti. L’Io non è l’unico soggetto, complesso che parla.

La X Casa in Scorpione: la madre come autorità sotterranea

Nell’impostazione astrologica presa in considerazione e alla luce dei racconti di Jung anche la X Casa concorre a rappresentare la madre e l’archetipo della Persona. La sua collocazione nello Scorpione rafforza decisamente la tonalità plutonica già presente nella congiunzione con la Luna.

La madre non appare soltanto come figura affettiva, possiede un’autorità verticale, quasi fatale che farà indossare a Jung la maschera del medico, dello sciamano, del mago. Jung lpercepisce la madre a volte come una presenza imponente, capace di conoscere verità che gli altri ignorano, la sua forza non deriva dalla posizione sociale o dalla coerenza razionale, ma dal rapporto istintivo con ciò che si trova sotto la superficie.

Lo Scorpione non indica necessariamente una personalità distruttiva, può rappresentare la capacità di scendere negli strati nascosti dell’esperienza, di avvertire il non detto e di confrontarsi con il mistero della morte, dell’eros, della malattia e della trasformazione.

La madre di Jung sembra esercitare su di lui proprio questa forma di autorità, può dubitare delle sue opinioni quotidiane, ma trema davanti alle affermazioni della personalità più profonda. È come se la donna concreta fosse talvolta attraversata da una conoscenza che non le appartiene pienamente.

Dopo la morte del padre, avvenuta nel 1896, la madre parlò a Jung con quella che egli riconobbe come la sua seconda voce. Disse che il marito era «morto in tempo per te». Jung interpretò quelle parole come l’affermazione che il padre, con il quale non era riuscito a comprendersi, avrebbe potuto ostacolare il suo sviluppo. La frase lo colpì duramente, contemporaneamente, egli riconobbe che la morte paterna gli aveva conferito una nuova libertà e lo aveva costretto ad assumere una posizione adulta nella famiglia.[10]  È una frase simbolicamente plutonica non perché preveda o desideri la morte, ma perché ne individua immediatamente la funzione trasformativa.

La morte non viene considerata soltanto come perdita affettiva: viene letta anche come passaggio di potere, separazione necessaria e inizio di una nuova fase dell’esistenza.

La madre scorpionica non protegge il figlio dalla realtà della morte, gli mostra che ogni morte modifica la distribuzione delle forze fra i vivi.

Il governatore della X Casa, Plutone, torna nella III, l’autorità materna passa ancora una volta attraverso il linguaggio. È una frase brevissima a produrre una trasformazione, le sue parole sembrano aprire una fenditura nella continuità ordinaria, facendo emergere significati che la coscienza avrebbe preferito non vedere.

Venere in Cancro in VI Casa: il volto quotidiano della cura

Se ci si limitasse a Luna-Plutone e alla X Casa in Scorpione, si rischierebbe di limitare le altre sfumature importanti. Il sestile fra la Luna e Venere in Cancro suggerisce invece l’esistenza di un autentico legame affettivo, fatto di cura, vicinanza e riconoscimento.

Venere in Cancro possiede una qualità protettiva e familiare, In VI Casa può esprimersi attraverso i piccoli servizi quotidiani, l’attenzione alle necessità concrete, la salute, l’abbigliamento, l’igiene, il cibo e le abitudini della casa.

Nelle memorie di Jung la madre compare frequentemente mentre lavora a maglia, cucina, ascolta, conversa o si occupa della presentabilità del figlio. Jung ricorda che, quando doveva recarsi da qualche parte, la madre gli rivolgeva pubblicamente raccomandazioni riguardanti le scarpe, le mani, il fazzoletto e la pulizia del collo. Queste attenzioni, soprattutto quando potevano essere udite dagli altri, erano vissute da lui come umilianti.[11]  Nonostante il disagio del bambino, esse rappresentavano anche una forma concreta attraverso cui la madre cercava di prepararlo all’ingresso nel mondo sociale.

Venere in Cancro in VI Casa potrebbe raffigurare una madre il cui amore passa meno attraverso dichiarazioni astratte e più attraverso i gesti quotidiani della vita. Si ama preparando, aggiustando, nutrendo, controllando, curando e preoccupandosi.

Ma la VI Casa è anche la casa della malattia e della vulnerabilità del corpo, la  cura materna è segnata dall’esperienza della temporanea indisponibilità della madre. La persona che dovrebbe curare è anche colei che può ammalarsi e aver bisogno di essere curata. Il bambino incontra quindi molto presto la fragilità della funzione materna.

Il sestile fra Venere e la Luna non elimina Plutone, offre piuttosto una possibile mediazione. La madre amorevole e la madre inquietante non sono due donne differenti: costituiscono due aspetti della stessa immagine. Il problema psichico non consiste nell’eliminare uno dei due volti, ma nel riuscire a tollerarne la compresenza.

Jung non sembra aver interiorizzato soltanto una madre abbandonica o minacciosa. Riconosce infatti che la seconda personalità materna gli offrì un sostegno fondamentale quando cominciò a entrare in conflitto con la tradizione religiosa paterna e a confrontarsi con i prodotti compensatori del proprio inconscio.[12]

La madre oscura non fu quindi soltanto una fonte di paura, divenne anche l’autorizzazione interiore a fidarsi di ciò che emergeva dalle profondità della psiche.

Marte in Sagittario in XI Casa: dalla madre personale alla psiche collettiva

Il secondo governatore tradizionale dello Scorpione, Marte, si trova in Sagittario in XI Casa. Questa posizione potrebbe indicare che l’immagine materna non rimase confinata alla relazione privata fra madre e figlio, ma contribuì simbolicamente a orientare Jung verso questioni religiose, filosofiche e collettive.

Il Sagittario cerca una visione capace di oltrepassare i confini ricevuti. In XI Casa, la ricerca si svolge attraverso gruppi, ambienti culturali, sistemi di pensiero e interrogativi che riguardano non soltanto l’individuo, ma anche la collettività.

L’interesse giovanile di Jung per i fenomeni medianici si sviluppò concretamente attraverso la famiglia materna. Jung partecipò a sedute con la cugina materna Helene Preiswerk e con alcuni conoscenti e amici. Queste esperienze costituirono il materiale della sua dissertazione medica del 1902, The Psychology and Pathology of So-called Occult Phenomena. Lo storico della psicologia Sonu Shamdasani ha ricostruito il caso attraverso documenti pubblicati e inediti, mostrando anche come Jung sia tornato più volte su quel materiale, reinterpretandolo alla luce dell’evoluzione successiva delle proprie teorie.[13]

La cronologia esatta delle sedute non è completamente univoca: nelle diverse testimonianze esse vengono collocate fra la metà e la fine degli anni Novanta dell’Ottocento. È però documentato che coinvolsero la cugina materna e che fornirono la base della dissertazione di Jung.[14]

La connessione astrologica non dimostra naturalmente che la madre o il tema natale abbiano causato la nascita della psicologia analitica. Potrebbe però rappresentare simbolicamente la direzione assunta dal complesso materno: dalla madre personale alla famiglia materna; dalla famiglia al gruppo delle sedute; dal gruppo alla ricerca psichiatrica; dalla ricerca sul singolo caso alla futura concezione di una psiche che oltrepassa l’Io individuale. Marte in Sagittario aggiunge inoltre alla figura materna un elemento di rottura rispetto all’ortodossia.

La seconda personalità della madre poteva manifestare un atteggiamento dissacrante nei confronti della religione convenzionale. Jung ricorda, per esempio, che durante una conversazione familiare sugli inni religiosi la madre alterò improvvisamente le parole di un canto, trasformandone il significato devoto in un’espressione ironica e quasi blasfema. Jung finse di non averla sentita, ma percepì quella frase come una conferma della duplicità materna.[15]

Era come se, dietro la moglie del pastore, vivesse una donna che non coincideva interamente con la fede ufficiale della famiglia.

Questa madre non offre al figlio una nuova dottrina, gli trasmette piuttosto il sospetto che la verità psichica possa trovarsi al di fuori dei confini stabiliti dalla coscienza religiosa.

La sua funzione potrebbe essere stata quella di aprire una breccia. Il padre rappresentava una tradizione religiosa cosciente che Jung avvertiva come inaridita, la madre rappresentava una vita psichica sotterranea, confusa e talvolta inquietante, ma ancora capace di generare immagini.

La morte della madre e la trasformazione dell’immagine

Alla morte della madre, Jung fece un sogno particolarmente impressionante.

Si trovava in un paesaggio forestale primordiale, fra alberi giganteschi e grandi rocce. Udì un fischio che sembrava attraversare l’intero universo e vide irrompere un enorme cane da caccia. Nel sogno comprese che il Cacciatore selvaggio aveva inviato l’animale a prendere un’anima umana. Al risveglio era profondamente spaventato; la mattina successiva ricevette la notizia della morte improvvisa della madre.[16]

Inizialmente il sogno gli sembrò suggerire un’immagine demoniaca. Successivamente Jung identificò però il Cacciatore selvaggio con Wotan, il dio germanico dei suoi antenati, e interpretò il sogno come il trasferimento dell’anima materna in un territorio più vasto del Sé.

La madre non veniva semplicemente sottratta alla vita, ma ricondotta a quella totalità della natura e dello spirito nella quale gli opposti potevano essere nuovamente riuniti.[17]

In questa immagine conclusiva, la Luna congiunta a Plutone sembra quasi trovare il proprio compimento simbolico.

La madre personale muore, ma l’immagine materna non scompare, attraversa una trasformazione. Dalla donna concreta, affettuosa e contraddittoria emerge definitivamente la figura archetipica: la sacerdotessa della natura, la veggente, la creatura della foresta, colei che appartiene al mondo degli antenati e alla totalità della psiche.

Durante il viaggio di ritorno Jung racconta di essere stato attraversato da sentimenti contrastanti. Accanto al dolore e al lutto avvertiva inspiegabilmente musica, allegria e una sensazione simile a quella di una celebrazione nuziale, oscillava fra terrore e calore, tristezza e gioia, punto di vista dell’Io e punto di vista della psiche.[18]

Vita e morte, terrore e gioia, separazione e ricongiungimento apparivano nello stesso momento.

La madre diventa allora la portatrice della contraddizione che accompagnerà l’intera ricerca junghiana: la psiche non coincide con ciò che l’Io considera buono, rassicurante o razionale, la totalità comprende anche ciò che turba, distrugge e trasforma.

Forse l’eredità più profonda di Emilie Preiswerk non consiste quindi in un insieme di caratteristiche trasmesse al figlio, ma nell’esperienza originaria di una persona che sembrava contenere più di una persona.

Attraverso di lei, Jung avrebbe incontrato molto presto la distinzione fra superficie e profondità, Persona e Ombra, coscienza e personalità autonome, avrebbe inoltre scoperto che dietro il volto familiare della madre poteva manifestarsi una figura impersonale, antica e numinosa.

La Luna in Toro conserva il ricordo del latte, della casa, della natura, della cucina e della madre che lavora a maglia, Plutone mostra l’abisso che si apre dietro quella quotidianità, l’ambivalenza. La III Casa trasforma la voce materna in un messaggio proveniente dal sottosuolo della psiche. La X Casa in Scorpione conferisce a quella voce un’autorità fatale e l’immagine pubblica che Jung si costruirà. Venere in Cancro continua a custodire il legame affettivo e la cura concreta. Marte in Sagittario in XI Casa conduce infine l’eredità materna oltre la famiglia, verso la religione, il mito, il gruppo e la dimensione collettiva della psiche.

La madre di Jung non sarebbe dunque soltanto la donna dalla quale egli fu nutrito e temporaneamente separato, sarebbe stata anche la prima soglia del mistero: colei attraverso la quale il mondo quotidiano mostrò al bambino la propria profondità invisibile.

 

Note e fonti

[1] C. G. Jung, “Psychological Aspects of the Mother Archetype”, in The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9/I, parr. 158–160. Jung distingue la madre personale dall’archetipo proiettato su di lei e descrive l’ambivalenza fra madre protettiva e madre terribile.
Testo consultabile in Four Archetypes, PDF. (jungiancenter.org)

[2] C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Aniela Jaffé, traduzione inglese di Richard e Clara Winston, capitolo “First Years”, pagina PDF 18.
Edizione inglese consultabile online. (antilogicalism.com)

[3] Ivi, pagina PDF 20: ricovero della madre, eczema, separazione dei genitori, diffidenza verso l’amore e associazione della donna con l’inaffidabilità. (antilogicalism.com)

[4] Ivi, pagina PDF 67: descrizione della madre come affettuosa, calorosa, brava cuoca, ascoltatrice e donna dotata di sensibilità letteraria.

[5] Ivi, pagine PDF 67–69: descrizione delle due personalità materne, della madre diurna e della figura notturna paragonata alla sacerdotessa della caverna.

[6] Jung, “Psychological Aspects of the Mother Archetype”, CW 9/I, par. 158: qualità benefiche, oscure e trasformative dell’archetipo materno.

[7] Jung, Memories, Dreams, Reflections, pagine PDF 67–69: rimprovero per l’aggressione al bambino e successivo monologo contraddittorio della madre. (antilogicalism.com)

[8] Ivi, pagine PDF 71–72: confidenze materne, successiva riduzione della gravità della situazione e decisione di Jung di ridimensionare le sue affermazioni. (antilogicalism.com)

[9] Ivi, pagina PDF 71: descrizione della seconda personalità come voce dotata di autorità e precisione impersonali. (antilogicalism.com)

[10] Ivi, pagine PDF 121–122: morte del padre, frase materna e assunzione da parte di Jung di un nuovo ruolo nella famiglia. (antilogicalism.com)

[11] Ivi, pagine PDF 40–41: raccomandazioni materne riguardanti pulizia, abbigliamento e comportamento sociale. (antilogicalism.com)

[12] Ivi, pagina PDF 115: Jung afferma che la personalità numero due della madre gli offrì un forte sostegno nel conflitto fra la tradizione paterna e le produzioni compensatorie dell’inconscio. (antilogicalism.com)

[13] Sonu Shamdasani, “‘S.W.’ and C.G. Jung: Mediumship, Psychiatry and Serial Exemplarity”, History of Psychiatry, vol. 26, n. 3, 2015.
Articolo completo dell’University College London.

[14] Ivi, pp. 2, 6–7: differenze nella datazione delle sedute, parentela materna con Helene Preiswerk e rapporto con la dissertazione medica di Jung.

[15] Jung, Memories, Dreams, Reflections, pagina PDF 69: episodio relativo agli inni religiosi e alla seconda personalità materna.

[16] Ivi, pagina PDF 375: sogno della foresta, del cane e del Cacciatore selvaggio; notizia della morte materna. (antilogicalism.com)

[17] Ivi, pagine PDF 375–376: identificazione del Cacciatore con Wotan e interpretazione del destino dell’anima materna.

[18] Ivi, pagina PDF 376: alternanza fra lutto, gioia, musica e immagine di una celebrazione nuziale durante il viaggio di ritorno.

Perché Jung chiama l’astrologia una scienza intuitiva, e che cosa questo comporta per chi legge un tema natale

 

Un equivoco lessicale da cui conviene partire

Chi frequenta la letteratura astrologica di ispirazione junghiana incontra prima o poi la formula: l’astrologia sarebbe, per Jung, una “scienza intuitiva”. La formula è utile, ed è nella sostanza corretta, ma non è una citazione. Nei testi quella coppia di parole non compare mai riferita all’astrologia. Compaiono invece tre espressioni distinte, che è bene tenere separate perché ciascuna dice qualcosa di diverso.

La prima è “metodo intuitivo”, o “tecnica intuitiva”. Nel saggio del 1952 sulla sincronicità, raccolto nell’ottavo volume delle Opere, Jung racconta il proprio itinerario di ricerca: aveva bisogno di un procedimento che producesse risultati numerabili e insieme lasciasse intravedere il retroscena psichico delle coincidenze significative, ed era partito dall’I Ching, poi era passato all’antica arte geomantica, e infine, sono parole sue, aveva cercato “un’altra tecnica intuitiva” e si era imbattuto nell’astrologia. Poco prima aveva chiamato l’intera famiglia di questi procedimenti “metodi intuitivi”, aggiungendo tra parentesi la specificazione tradizionale: i cosiddetti metodi mantici. La stessa formula ritorna, sei anni dopo e in inglese, in una lettera del 15 novembre 1958 a Robert Kroon, corrispondente ginevrino di Time e Life, che gli aveva chiesto un parere sintetico: l’astrologia è uno dei metodi intuitivi, come l’I Ching e la geomanzia, e si fonda sul principio di sincronicità.

La seconda espressione è “scienza naturale”. Scrivendo a Hans Bender il 10 aprile 1958, dunque pochi mesi prima della lettera a Kroon, Jung ragiona sulle componenti causali che l’astrologia potrebbe legittimamente rivendicare: le stagioni, che nel mondo animale contano davvero, e le fluttuazioni della radiazione protonica, che secondo le ricerche di allora esercitano un’influenza accertabile sulla vita umana. Nella misura in cui questi fattori operano, dice, sarebbe propenso ad annoverare l’astrologia tra le scienze naturali. Ma la frase successiva ritira metà di quanto appena concesso: i casi di predizione sorprendente sembrano fare richieste eccessive a una spiegazione causale, e lì preferirebbe ricorrere alla sincronicità. La conclusione è una formula che evidenzia come in psicologia non esiste l’aut-aut, esiste l’et-aut.

La terza espressione è quella che ci interessa di più, e si trova dove meno la si cercherebbe: nella voce Intuizione delle Definizioni dei Tipi psicologici, Jung osserva lì che la conoscenza intuitiva possiede un proprio carattere di sicurezza e di certezza, tale da indurre Spinoza a considerare la scientia intuitiva come la forma più alta di conoscenza. Il sintagma “scienza intuitiva”, dunque, ha una genealogia precisa: è la categoria spinoziana che Jung importa dentro la propria tipologia per qualificare non un oggetto, ma un modo di certezza.

Questo chiarisce che cosa possiamo legittimamente intendere quando applichiamo l’etichetta all’astrologia. Non intendiamo che l’astrologia sia una scienza approssimativa, una specie di fisica malriuscita cui si concede il beneficio dell’ispirazione, s’intende qualcosa di molto più circoscritto e molto più interessante: che il suo organo conoscitivo è una funzione psicologica determinata, l’intuizione, e che il suo statuto di “scienza” dipende interamente dal grado in cui quella funzione viene disciplinata. Per capire che cosa significhi, bisogna sapere con precisione che cosa Jung chiami intuizione e la definizione è meno vaga di quanto la parola comune faccia sospettare.

Che cosa Jung chiama intuizione

Nel linguaggio corrente “intuizione” designa un’impressione rapida, un fiuto, qualcosa a metà tra il presentimento e la fortuna. In Jung è invece il nome tecnico di una delle quattro funzioni fondamentali della coscienza, e la definizione è molto sobria: l’intuizione è la funzione psicologica che trasmette le percezioni per via inconscia.

Ogni parola di quella formula ha un peso importante. Anzitutto percezione: l’intuizione non è un pensiero né un sentimento, non elabora e non valuta, riceve. Insieme alla sensazione appartiene alle funzioni che Jung chiama irrazionali, dove “irrazionale” non significa contrario alla ragione ma semplicemente non giudicante: le funzioni razionali, pensiero e sentimento, producono i loro contenuti, le funzioni irrazionali li trovano. Ne discende che i contenuti dell’intuizione, come quelli della sensazione, hanno il carattere del dato di fatto, e non quello del derivato o del prodotto. È una differenza che chiunque abbia avuto un’idea improvvisa riconosce senza bisogno di teoria: l’idea non sembra costruita, sembra arrivata.

Poi per via inconscia: il tratto distintivo è che il soggetto non sa come ci sia arrivato. Nell’intuizione, scrive Jung, un contenuto qualunque si presenta come qualcosa di compiuto, senza che in un primo momento si sia in grado di indicare in quale maniera si sia formato. Di qui quella certezza singolare che affascinava Spinoza e che è, insieme, la forza e il pericolo della funzione: si tratta di una certezza fondata su un dato di fatto psichico reale, ma la cui elaborazione è avvenuta sotto la soglia, fuori dal controllo. È certezza psicologica, non garanzia di verità oggettiva  e Jung, che pure era un intuitivo dichiarato, non ha mai perso di vista la distinzione.

Jung osserva che l’intuizione, insieme alla sensazione, è caratteristica della psicologia infantile e primitiva, e che essa fornisce al bambino e al primitivo la percezione delle immagini mitologiche, che chiama stadi preliminari delle idee. Detto altrimenti: la funzione che percepisce per immagini mitiche, prima che quelle immagini si raffreddino in concetti, è l’intuizione. Chi orienta il proprio atteggiamento generale secondo percezioni che gli vengono per la via dell’inconscio appartiene al tipo intuitivo, che si declina in introverso o estroverso a seconda che l’intuizione sia rivolta all’interno, verso la contemplazione, o all’esterno, verso l’azione.

Un elemento fondamentale per la nostra analisi va cercata però altrove, nel saggio Istinto e inconscio, che apre a questo tema una prospettiva molto ampia. Lì Jung definisce l’intuizione come una specie di rovesciamento dell’istinto: l’istinto è un impulso finalistico verso un’attività spesso estremamente complicata, l’intuizione è la comprensione finalistica inconscia di una situazione altrettanto complicata. La simmetria è elegante: come l’insetto esegue senza apprendimento un’operazione che nessun calcolo cosciente potrebbe programmare, così la psiche comprende senza deduzione una configurazione che nessuna analisi potrebbe percorrere in tempo utile. E come l’istinto ha le sue forme innate, così ne ha l’intuizione: sono gli archetipi, che Jung chiama esplicitamente forme a priori, congenite, dell’intuizione, archetipi di percezione e comprensione. Istinti e archetipi dell’intuizione, aggiunge, costituiscono insieme l’inconscio collettivo.

Va tenuto a mente, perché è il perno di tutto il ragionamento sull’astrologia: gli archetipi sono la struttura formale della funzione intuitiva. Non contenuti che l’intuizione incontra per caso, ma la sua grammatica.

Manca un ultimo tassello, che si trova nel saggio sulle determinanti psicologiche del comportamento umano. Jung vi presenta le quattro funzioni come funzioni di orientamento, e assegna all’intuizione un compito preciso: è la facoltà che permette di stabilire, almeno approssimativamente, i nessi spazio-temporali. È la funzione percettiva che abbraccia il subliminale, cioè la relazione possibile con oggetti che non compaiono nel campo visivo e le trasformazioni passate e future intorno alle quali l’oggetto non formula alcuna proposizione.

La formulazione più interessante di questo punto, però, Jung non l’ha affidata a un saggio ma a una lettera. Il 12 novembre 1945 risponde a Laurence Bendit, autore di uno studio sulla cognizione paranormale, e propone una distinzione che vale la pena di ricordare a memoria: la sensazione è percezione in tempo e spazio assoluti, l’intuizione è percezione in tempo e spazio relativi, o “elastici“. Nella stessa lettera fa rientrare senz’altro i fenomeni di percezione extrasensoriale nel concetto di intuizione che definisce, di nuovo, percezione per via dell’inconscio e confessa con qualche ironia di non saper vedere la differenza fra le due cose. Cinque mesi dopo, il 20 aprile 1946, torna sull’argomento con Bendit e aggiunge il correttivo che ci servirà più avanti: poiché ogni funzione della coscienza può essere diretta, controllata e differenziata, anche l’intuizione può essere esercitata e differenziata. Non è un poter magico, è una capacità che si educa.

L’intuizione è la funzione che percepisce inconsciamente totalità complesse, per immagini archetipiche, in un tempo e uno spazio relativizzati. Ciascuno di questi quattro tratti trova nell’astrologia, come Jung la descrive, un corrispondente esatto.

Il cielo come libro aperto della proiezione

La tesi junghiana sull’astrologia rimane la stessa dalla prima menzione, in una lettera a Freud del 12 giugno 1911, all’ultima, nel 1958. L’astrologia non riguarda gli astri, riguarda la psiche proiettata negli astri.

Quella lettera del 1911 merita di essere letta perché contiene già tutto, compresa la parola chiave. Jung racconta a Freud che le sue serate sono occupate in larga parte dall’astrologia, che fa calcoli oroscopici per trovare una traccia del nocciolo di verità psicologica, e che ha ottenuto risultati che al destinatario sembreranno incredibili nel caso di una signora, la configurazione natale gli aveva restituito un ritratto caratteriale e alcuni dettagli biografici che appartenevano non a lei ma alla madre, e la signora soffriva di un forte complesso materno. Poi la frase che qui conta: un giorno, azzarda, scopriremo nell’astrologia una notevole quantità di sapere proiettato intuitivamente nei cieli. E precisa: i segni zodiacali sono ritratti di carattere, simboli libidici che raffigurano le qualità tipiche della libido in un dato momento.

Diciassette anni dopo, l’8 dicembre 1928, un collega di nome L. Oswald gli scrive perplesso perché in una conferenza gli era parso di sentire una valutazione positiva dell’astrologia. Jung risponde con una formula divenuta celebre: l’astrologia non ha propriamente nulla a che fare con le stelle, è la psicologia millenaria dell’antichità e del Medioevo. Aggiunge, con la consueta doppiezza costruttiva, che l’astrologia appartiene a quei movimenti che assecondano una sete irrazionale di conoscenza indirizzandola su un binario morto, ma che in questi campi dubbi c’è pur sempre qualcosa che vale la pena di conoscere e che il razionalismo contemporaneo ha scartato con troppa fretta: quel qualcosa è psicologia proiettata.

Nel 1954, rispondendo al questionario dell’astrologo francese André Barbault, la formulazione si fa tecnica: l’astrologia, come l’inconscio collettivo di cui si occupa la psicologia, consiste di configurazioni simboliche; i “pianeti” sono gli dèi, simboli delle potenze dell’inconscio. E l’oroscopo di nascita corrisponde a un momento determinato del colloquio degli dèi, cioè degli archetipi psichici.

L’immagine più bella, però, si trova in un saggio, e non parla direttamente di astrologia: è nelle Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, dove Jung commenta a lungo la dottrina paracelsiana del lumen naturae. In Paracelso, osserva, la visione tipica degli alchimisti, le scintille che brillano nella nera sostanza arcana, si trasforma nello spettacolo di un firmamento interiore con i suoi astri: la psiche oscura è concepita come un cielo notturno disseminato di stelle, dove pianeti e costellazioni sono gli archetipi in tutta la loro luminosità e numinosità. Il cielo stellato, aggiunge Jung, è il libro aperto della proiezione cosmica, il riflesso dei mitologemi. Ed è in questa visione che astrologia e alchimia, le due antiche rappresentanti della psicologia dell’inconscio collettivo, si danno la mano.

Se si accostano ora le due tesi, gli archetipi sono le forme a priori dell’intuizione e l’astrologia è un repertorio di archetipi proiettati sul cielo, la conclusione si impone da sé, e non per analogia ma per identità strutturale. Il materiale astrologico è materiale intuitivo perché è fatto della stessa sostanza formale di cui è fatta l’intuizione. La funzione che nel bambino e nel primitivo percepisce le immagini mitologiche è la stessa che nell’astrologo percepisce i significati di Marte in decima casa. Cambia il grado di elaborazione culturale, non l’organo.

Perché la totalità non si lascia interrogare come un esperimento

Resta da chiarire perché per un materiale simile occorra proprio l’intuizione e non basti il pensiero. La risposta di Jung è di ordine metodologico, e sta nelle pagine sulla sincronicità che precedono immediatamente l’ingresso in scena dell’astrologia.

L’esperimento scientifico, scrive, consiste nel porre il problema in una maniera determinata, che escluda per quanto possibile ogni elemento perturbatore e non pertinente. Pone condizioni, le impone alla natura, e in tal modo la costringe a dare una risposta orientata sulla domanda dell’uomo. In laboratorio si crea una situazione artificialmente ristretta al problema, e così si impedisce alla natura di rispondere attingendo alla massa delle sue possibilità. È il prezzo della precisione: si guadagna una risposta univoca e si perde la totalità.

Il procedimento mantico fa esattamente l’opposto. Nell’esperimento totalitario intuitivo, dice Jung con un aggettivo che oggi suona ambiguo ma che qui significa soltanto “che riguarda il tutto”, non c’è bisogno di domande che pongano condizioni e limitino la totalità del processo naturale. Nell’I Ching le monete cadono e rotolano come vogliono; a una domanda sconosciuta segue una risposta incomprensibile, le condizioni per una reazione totale sono quasi ideali. Lo svantaggio salta agli occhi ed è enorme: a differenza dell’esperimento scientifico, non si sa che cosa sia successo.

È a questo punto che Jung fa l’affermazione che risponde con precisione alla nostra domanda iniziale. Un’operazione conoscitiva di questo genere, che vede il singolo come parte di un tutto, riesce per ovvie ragioni impossibile all’intelletto puro. Il giudizio deve quindi basarsi in misura maggiore sulle funzioni irrazionali della coscienza, ossia sulla sensazione, intesa come sens du réel, e sull’intuizione, intesa come percezione definita principalmente da contenuti subliminali.

Non c’è altro luogo, in tutto il corpus, in cui Jung colleghi tanto esplicitamente i metodi mantici alla definizione tipologica dell’intuizione. E l’astrologia entra in scena poche righe dopo, presentata con l’argomento che chiude il cerchio: essa aspira, almeno nella forma moderna in cui si è evoluta, a ottenere configurazioni caratterologiche relativamente totalitarie, cioè immagini d’insieme. La totalità è l’oggetto proprio dell’intuizione, l’astrologia è una tecnica per produrre, a partire da un dato puntuale come un’ora di nascita, una configurazione totale.

Il tempo elastico

Se l’intuizione è percezione in tempo e spazio relativi, l’astrologia è la tecnica che di quel tempo fa la propria materia prima. Barbault aveva chiesto a Jung che ne pensasse del “tempo qualitativo”, nozione allora molto discussa negli ambienti astrologici francesi. La risposta è più severa di quanto ci si aspetterebbe: Jung dichiara di averla usata in passato ma di averla sostituita con la sincronicità, e ne smonta la logica. Il tempo in sé non consiste di nulla, è un modo di pensare con cui esprimiamo il flusso delle cose, come lo spazio è un modo di descrivere l’esistenza dei corpi; dire “tempo qualitativo” è una tautologia, perché il tempo è sempre e soltanto qualificato dagli eventi. E l’ipotesi che il tempo qualitativo sia la causa del parallelismo degli eventi non spiega nulla: equivale a dire che il flusso delle cose è la causa del flusso delle cose.

La sincronicità, invece, esprime il parallelismo e l’analogia degli eventi proprio in quanto non causali. Ciò che l’astrologia può stabilire, precisa Jung, sono gli eventi analoghi, non che una delle due serie sia causa dell’altra e porta un esempio che gli astrologi farebbero bene a meditare: la stessa configurazione può significare una volta una catastrofe e un’altra volta, nello stesso soggetto, un raffreddore.

L’argomento più risolutivo arriva però nella lettera a Bender del 1958, e riguarda la precessione degli equinozi. Poiché il punto vernale è stato fissato convenzionalmente a zero gradi dell’Ariete fin dai tempi di Ipparco, mentre l’equinozio si è nel frattempo spostato nei Pesci, le correlazioni con le case planetarie sono puramente fittizie: la determinazione astrologica del tempo, conclude Jung, è puramente simbolica. Lo stesso ragionamento gli era già servito, il 29 gennaio 1934, per rispondere a un corrispondente di nome Baur che gli sottoponeva l’obiezione precessionale come argomento contro l’astrologia: la precessione, replica Jung, non è un’obiezione contro la validità dell’astrologia, è un’obiezione contro la teoria primitiva secondo cui sarebbero gli astri a irradiare effetti. È la primavera a contenere le forze attive, non il segno e fra qualche migliaio di anni, quando diremo “tempo d’Ariete”, il sole starà in Capricorno, senza che la primavera abbia perso i suoi poteri. Il fatto che l’astrologia fornisca comunque risultati validi, aggiunge, prova che non sono le posizioni apparenti degli astri a operare.

Un sistema di riferimento temporale che è simbolico e non causale non può essere percepito dalla sensazione, che opera in tempo e spazio assoluti; né può essere ricostruito dal pensiero, che opera per nessi causali. Resta la funzione che percepisce in tempo relativo, cioè l’intuizione. Non per esclusione retorica: per costruzione.

L’oroscopo come volto

C’è un ultimo momento in cui l’intuizione interviene, ed è quello che riguarda più da vicino la pratica: il momento dell’interpretazione.

Descrivendo l’I Ching, Jung nota che i due saggi cinesi che ne fissarono il metodo dovettero prevedere anche un corredo di commenti, perché occorreva una conoscenza  e specifica tra parentesi: intuitiva del significato della figura offerta di volta in volta dall’oracolo. I sessantaquattro esagrammi con le loro interpretazioni danno forma a una conoscenza interiore, inconscia, che coincide con lo stato in cui si trova la coscienza.

Per l’oroscopo vale lo stesso, e nella lettera a Kroon Jung lo dice con un paragone che è il più illuminante di tutti: l’esperimento è un aperçu intelligente, dello stesso ordine della forma di una mano o dell’espressione di un volto. Sono cose, aggiunge, di cui una mente stupida e priva d’immaginazione non sa che farsi, e da cui una mente superstiziosa trae le conclusioni sbagliate.

Il paragone fisiognomico è esatto e va preso alla lettera. Nessuno chiede la ripetibilità sperimentale alla lettura di un volto e tuttavia quella lettura non è arbitraria, perché esistono letture fini e letture grossolane, competenti e incompetenti. Il criterio di qualità esiste, ma si è spostato dallo strumento all’operatore. Ed è precisamente ciò che Jung dichiara: il limite più netto del procedimento sta nella mancanza d’intelligenza e nella mentalità letterale dell’osservatore. Suggestivo per una mente versatile, inaffidabile in mani prive d’immaginazione, pericoloso dice testualmente  in mano a uno sciocco, come sempre accade con i metodi intuitivi.

Quando l’osservatore entra nel fenomeno

A questo punto il ragionamento compie il passo più radicale, quello che rende il problema epistemologico davvero serio.

Nel capitolo sull’esperimento astrologico Jung racconta di aver messo alla prova la tradizione su un materiale di quattrocentottantatré matrimoni, cioè novecentosessantasei oroscopi, cercando se negli oroscopi dei coniugi ricorressero più del previsto gli aspetti che la letteratura antica considera nuziali: la congiunzione di Sole e Luna, il rapporto di Marte e Venere, i loro rapporti con l’Ascendente. Il risultato fu curioso: ciascuno dei tre gruppi in cui il materiale era stato suddiviso mostrava un massimo in uno degli aspetti tradizionalmente attesi, e la probabilità congiunta di un simile allineamento gliela calcolò il fisico Markus Fierz era dell’ordine di uno su trecento miliardi. Jung la illustra con l’immagine delle tre scatole di formiche nere, ciascuna contenente una sola formica bianca, e delle tre formiche bianche che escono per prime.

Ma la conclusione che ne trae non è quella che un astrologo si aspetterebbe. Il fatto stesso che una coincidenza simile si verifichi, scrive, è così improbabile e incredibile che sembra quasi che il materiale statistico sia stato manipolato per lasciar intravedere un risultato positivo. Le condizioni preliminari di un fenomeno sincronistico, emotive o archetipiche, c’erano tutte: era evidente che sia lui sia la sua collaboratrice erano vivamente interessati al risultato, e il problema della sincronicità lo occupava profondamente da anni. Il suo esperimento, in altre parole, si comportava come un oracolo: aveva riprodotto casualmente il risultato che la tradizione si aspettava.

Se gli astrologi si fossero dedicati di più alla statistica, dice Jung, avrebbero scoperto molto tempo fa che le loro asserzioni poggiano su una base oscillante, ma potrebbe essere accaduto anche a loro ciò che è accaduto a lui: che esista una segreta reciproca connivenza tra il materiale e la condizione psichica dell’astrologo. Una corrispondenza del genere, aggiunge con onestà spietata, si presenta come un qualsiasi altro caso gradevole o spiacevole, e non pare dimostrabile scientificamente che sia più di un caso. La coincidenza può ingannare però, conclude, bisogna avere la pelle piuttosto dura per non restare colpiti dal fatto che due o tre volte, su cinquanta possibilità ogni volta, si verifichi proprio quella che la tradizione considera tipica.

Poche pagine dopo aggiunge un’ammissione ancora più sfavorevole alla propria tesi: il grande svantaggio della sua statistica astrologica rispetto agli esperimenti di Rhine è che l’intero esperimento è stato condotto, per così dire, su una sola persona, cioè su se stesso. E come nei protocolli di percezione extrasensoriale, dove i risultati dipendono dall’interesse vivace del soggetto e decadono man mano che subentra l’abitudine, anche i suoi risultati peggioravano con l’accumularsi dei numeri.

Il fondamento teorico di tutto questo è la nozione di conoscenza assoluta dell’inconscio. Alla psiche inconscia, scrive Jung a proposito della visione dell’incendio di Stoccolma avuta da Swedenborg, spazio e tempo appaiono relativi: la conoscenza si trova in un continuum in cui lo spazio non è più spazio e il tempo non è più tempo. Quando la soglia della coscienza si abbassa, si apre l’accesso a quel sapere e nasce la possibilità di percepire e “conoscere” eventi paralleli.

Ne segue una conseguenza che va guardata in faccia: nel procedimento astrologico l’intuizione non interviene soltanto al momento della lettura. Interviene già nella costituzione della coincidenza significativa. L’osservatore non è fuori dal fenomeno, ne è una condizione ed è per questo che il criterio di validità non può essere la ripetibilità sperimentale  il che ci porta alla domanda difficile.

La domanda difficile: e allora che cosa accade in un consulto?

Se le cose stanno così, la domanda si pone con una certa urgenza: come si spiega l’interpretazione di un oroscopo da parte di un astrologo a un consultante, se il criterio di validità non può essere la ripetibilità sperimentale, perché lo stato psichico dell’osservatore è parte del fenomeno?

La risposta, restando dentro le coordinate di Jung, è che il criterio non viene abolito: viene spostato dal piano nomotetico a quello ermeneutico. Il consulto non è un esperimento mal riuscito. È un’operazione di genere diverso, con regole proprie e chi la giudica con i criteri della fisica sbaglia bersaglio tanto quanto chi pretende di sottrarla a ogni giudizio.

La prima cosa da riconoscere è che statistica e consulto stanno su due livelli disgiunti. L’esperimento sui matrimoni cercava di stabilire se la corrispondenza astrologica valga come norma regolare, e la conclusione di Jung è negativa: in presenza di grandi numeri le differenze di frequenza tra sposati e non sposati scompaiono, e c’è dunque poca speranza, dal punto di vista scientifico, di dimostrare la regolarità. Ma la sincronicità riguarda per definizione l’eccezione, non la regola: riguarda il caso singolo improbabile e carico di senso, non la distribuzione. Ne discende una conseguenza che taglia in entrambe le direzioni, e che vale la pena di sottolineare perché viene quasi sempre usata a senso unico: una statistica favorevole non legittimerebbe il singolo consulto più di quanto una statistica sfavorevole lo confuti. Chi vuole fondare l’interpretazione individuale su dati aggregati commette un errore di categoria  lo stesso che commetterebbe chi volesse fondare l’interpretazione di un sogno sulla frequenza statistica dei suoi motivi.

La seconda cosa è che il modello di riferimento non è la misurazione ma la fisiognomica, secondo il paragone di Kroon. Un termometro funziona indipendentemente da chi lo legge, un oroscopo no. Questo non significa che tutte le letture si equivalgano: significa che il criterio di qualità non sta nello strumento ma nella competenza di chi lo usa, esattamente come accade nella lettura di un volto, di un quadro o di un testo. È una posizione scomoda per l’astrologia che ambisce allo statuto di scienza esatta, ma è perfettamente rispettabile: è lo statuto di tutte le discipline interpretative.

La terza cosa ed è quella che salva il consulto dall’arbitrio  è che un controllo intersoggettivo esiste, e si chiama tradizione. Jung ci insiste: pianeti, case, segni e aspetti hanno significati costanti fin dai tempi più antichi, ed è su di essi che può basarsi l’interpretazione di una situazione di fatto. Questo repertorio funziona come i sessantaquattro commenti dell’I Ching: non garantisce la verità di una lettura, ma la rende pubblica, e dunque contestabile. Un’interpretazione astrologica può essere criticata come si critica una lettura filologica  mostrando che forza il dato, che ignora uno strato di significato, che privilegia un elemento senza ragione, che confonde piani diversi. Non è poco. Jung, del resto, annota con una punta di ironia che i commenti astrologici sono così abbondanti da generare confusione, e legge in questa sovrabbondanza la prova che l’interpretazione non è né semplice né certa.

La quarta cosa riguarda la forma dell’enunciato, ed è il punto su cui Jung è più duro con gli astrologi. Rispondendo a Barbault che gli chiedeva quali critiche muovesse alla categoria, elenca: l’astrologo non sempre considera le proprie affermazioni come semplici possibilità; l’interpretazione è talvolta troppo letterale e non abbastanza simbolica, e anche troppo personale, ciò che lo zodiaco e i pianeti rappresentano non sono tratti personali, sono fatti impersonali e oggettivi e nell’interpretare le case bisognerebbe tener conto di più strati di significato. Tradotto nella situazione concreta del consulto: lo stesso contenuto è epistemicamente legittimo se formulato come possibilità simbolica e illegittimo se formulato come fatto accertato. Non è una questione di prudenza retorica, è una questione di verità: dire “questa configurazione descrive una tensione tipica fra bisogno di appartenenza e bisogno di distanza, che può prendere molte forme” è un enunciato vero al livello a cui l’astrologia opera; dire “lei divorzierà a quarantatré anni” non lo è a nessun livello. La linea di demarcazione Jung la traccia esplicitamente nella lettera a Kroon: l’uso superstizioso, predizione del futuro, o affermazione di fatti che eccedono le possibilità psicologiche, è semplicemente falso.

La quinta cosa è che l’indicazione d’uso, in Jung, è molto più ristretta di quanto la vulgata suggerisca. A B. V. Raman, direttore di una rivista astrologica indiana che nel settembre 1947 gli aveva chiesto un parere, Jung scrive che nei casi di diagnosi psicologica difficile si procura di solito un oroscopo per avere un ulteriore punto di vista da un’angolatura del tutto diversa, e che spesso i dati astrologici gli hanno chiarito punti che altrimenti non sarebbe riuscito a comprendere. A Kroon dice che l’esperimento è utile là dove si ha a che fare con una struttura opaca. L’oroscopo non è dunque un organo di conoscenza autonomo che sostituisce il colloquio: è un vertice supplementare, che vale per convergenza con materiale ottenuto per altre vie. La sua validità è quella della triangolazione, non quella della prova. E questa, si noti, è anche la ragione per cui Jung poteva usarlo senza contraddizione con la propria pratica clinica: nessuna informazione astrologica entrava nel lavoro se non trovava riscontro nel materiale del paziente.

La sesta e ultima cosa capovolge l’obiezione in condizione. Se lo stato psichico dell’osservatore è parte del fenomeno, allora il momento del consulto, quando il consultante è realmente in questione, quando c’è una domanda vera e non una curiosità, non è una circostanza esterna ma la condizione che rende il procedimento operante. Jung lo osserva a proposito dei dati di Rhine, dove i risultati dipendono dall’interesse vivo del soggetto e si degradano quando subentra l’abitudine, e lo ammette a proposito della propria statistica. È, in fondo, il vecchio principio del kairós, del momento opportuno, che nelle arti divinatorie non è mai stato un accessorio ma un elemento costitutivo. L’oroscopo consultato per gioco e l’oroscopo consultato in una crisi non sono lo stesso oggetto, non perché il cielo cambi, ma perché cambia la funzione che lo legge.

Jung e l’astrologia a processo

Sarebbe disonesto chiudere qui, perché la posizione ha un costo, e Jung ha fornito lui stesso le armi per il suo processo.

L’obiezione decisiva è la seguente: così congegnata, l’astrologia diventa infalsificabile. I casi riusciti confermano; i casi falliti si attribuiscono all’incompetenza dell’interprete, alla mentalità letterale, al momento sbagliato, alla mancanza di partecipazione emotiva. È il classico dispositivo autoimmunizzante, e non serve invocare Popper per accorgersene. Peggio: quando Jung ammette l’esistenza di una “segreta reciproca connivenza” tra il materiale e la condizione psichica dell’astrologo, sta descrivendo con parole della sua epoca esattamente ciò che la psicologia contemporanea chiama effetto Barnum, ricerca di conferme e selezione dei casi favorevoli. Nulla nei suoi testi permette di distinguere la connivenza sincronistica da quella cognitiva e va detto che Jung non ci prova nemmeno, perché il concetto stesso di sincronicità è costruito per essere descrittivo e non predittivo. A maggior ragione le tecniche di previsione astrologiche perdono di senso e significato.

Occorre inoltre ricordare che Jung ha oscillato fino all’ultimo. Nel settembre 1951 scrive ad Aniela Jaffé, in una lettera privata dal tono quasi eccitato, che deve rifare il capitolo sull’astrologia: l’astrologia non sarebbe un metodo mantico, ma sembrerebbe fondata sulla radiazione protonica solare, glielo aveva suggerito il fisico Max Knoll, e deve assolutamente fare un esperimento statistico per essere sul sicuro. Sette anni dopo, con Bender, la via causale non è abbandonata ma affiancata: et-aut. La verità è che Jung non ha mai deciso, e ha lasciato in eredità un problema aperto anziché una dottrina.

La posizione difendibile, allora, è più stretta di quanto gli astrologi di orientamento junghiano di solito ammettano. Il consulto astrologico non è validabile come conoscenza dell’oggetto, non fornisce, cioè, informazioni sul consultante che si possano garantire vere in quanto astrologiche. È validabile, se lo è, come dispositivo che produce immagini archetipiche di fronte alle quali il consultante può riconoscere, articolare e lavorare qualcosa che già lo riguardava. Tutto il peso della legittimità si scarica allora su due punti soli: sulla forma dell’enunciazione, che deve restare possibilità e non diventare fatto, e sull’onestà dell’interprete riguardo a ciò che non può sapere. Sono due punti fragili, perché dipendono da una virtù personale e non da una procedura. Ma sono esattamente gli stessi due punti su cui poggia qualunque pratica interpretativa che abbia a che fare con la vita di qualcuno.

Che cosa significa, allora, “scienza intuitiva”

Rimane da raccogliere il filo. “Scienza intuitiva”, in senso junghiano rigoroso, non significa scienza approssimativa né arte ispirata. Significa un corpo di conoscenza il cui organo è l’intuizione, la percezione per via inconscia di totalità complesse in tempo e spazio relativi; il cui oggetto sono gli archetipi, che di quella funzione sono le forme a priori, proiettati sul cielo stellato; il cui principio di connessione non è la causalità ma la sincronicità e il cui criterio di validità non può essere la ripetibilità, perché lo stato psichico dell’osservatore è parte del fenomeno.

Ciò che le conferisce, malgrado tutto, un titolo alla parola “scienza” è la disciplina cui quella funzione viene sottoposta: da un lato la costanza millenaria del lessico simbolico, che dà all’intuizione un supporto oggettivabile e la rende comunicabile e criticabile, dall’altro il controllo critico e, dove possibile, statistico, che ne limita l’inflazione  quel metodo statistico che Jung lamentava mancasse alla letteratura astrologica scrivendo a Raman, e che si ostinò a tentare in prima persona pur sapendo di essere insieme sperimentatore e soggetto dell’esperimento.

La formula più chiara è quella della lettera a Kroon: non esiste ancora un’esposizione psicologica dell’astrologia perché non è stato posto il fondamento empirico, e ciò dipende dal fatto che l’astrologia non segue il principio di causalità ma dipende, come tutti i metodi intuitivi, dall’acausalità. È una diagnosi, non una condanna: dice che la scientificità possibile dell’astrologia non consisterà mai nel trovarle una causa, ma nel disciplinare la funzione che la esercita.

E si capisce, alla fine, perché Jung che l’oroscopo lo usava davvero, nei casi difficili non abbia mai considerato l’astrologia una tecnica predittiva. Il suo valore, per lui, non stava in ciò che le stelle farebbero, ma in ciò che l’uomo, guardandole, ha imparato a percepire di sé per una via che non passa dalla coscienza. L’astrologia è il caso storicamente più imponente in cui una civiltà ha costruito un apparato tecnico per esercitare, stabilizzare e trasmettere la funzione intuitiva. Che poi in quel cielo si legga il destino o soltanto se stessi è, in fondo, la stessa domanda che Jung ha lasciato aperta  e che a suo modo ha risposto già nel 1911, quando scrisse a Freud di un sapere proiettato intuitivamente nei cieli, senza dire se qualcuno, lassù, lo avesse mai messo.

Riferimenti: le citazioni dai saggi provengono dai Tipi psicologici (Opere 6, voce “Intuizione”) e da La dinamica dell’inconscio (Opere 8: “Determinanti psicologiche del comportamento umano”, “Istinto e inconscio”, “Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche”, “La sincronicità come principio di nessi acausali”). Le lettere citate sono, nell’ordine: a Freud, 12 giugno 1911; a Baur, 29 gennaio 1934; a Bendit, 12 novembre 1945 e 20 aprile 1946; a Raman, 6 settembre 1947; a Jaffé, 8 settembre 1951; a Barbault, 26 maggio 1954; a Bender, 10 aprile 1958; a Kroon, 15 novembre 1958.

Plutone in VII Casa

In un tema natale i simboli astrologici non determinano eventi ma offrono forme di rappresentazione della realtà psichica, forme che prendono vita solo quando il consultante comincia a narrare il proprio vissuto. Se il soggetto ha organizzato la propria energia libidica in modo tale che il campo relazionale sia il luogo privilegiato di espressione del proprio complesso ombrale, allora l’immagine archetipica di Plutone in VII casa può divenire uno dei veicoli più potenti attraverso cui raccontare quel vissuto; ma non è l’unica immagine possibile, né è obbligatoria, e dipende sempre da ciò che il soggetto vive realmente nella vita. Il simbolo non indica né predice: offre una forma, un battere da entrambe le parti, come scrive Jung in L’uomo e i suoi simboli che esprime una realtà psichica già operante nell’inconscio e che la coscienza può imparare a leggere, se il consultante vi riconosce la propria esperienza.

La settima casa è tradizionalmente la casa del matrimonio, dei contratti, delle partnership; in chiave junghiana, essa è anche la casa dell’Ombra, il luogo dove noi proiettiamo ciò che non riusciamo a portare alla luce della coscienza. Quando nel racconto del consultante emerge l’immagine di Plutone, il pianeta associato ad Ade, il dio del profondo e dell’invisibile, la relazione smette di essere semplicemente un incontro tra due persone per divenire il possibile teatro di un dramma psichico molto più antico. Non perché Plutone lo imponga, ma perché il consultante, nel narrare il proprio vissuto, può trovare in quel simbolo una rappresentazione fedele di ciò che già vive.

Ade, come ci ricorda il mito riportato da Apollodoro e dalle fonti raccolte in Theoi.com, è il dio che regna sulle cose invisibili: lui stesso è invisibile, e la sua natura oscilla tra il terrore della morte e la custodia delle ricchezze sotterranee. Zeus, Poseidone e Ade, dopo aver sconfitto i Titani, tirarono a sorte le parti del mondo; ad Ade toccò il regno tenebroso, il terzo sorteggio, quello che nessuno avrebbe voluto. Eppure proprio in questo sorteggio forzato risiede il cuore del suo archetipo: Ade non è il dio della distruzione fine a sé stessa, ma il signore di ciò che sta sotto il velo della coscienza, delle risorse nascoste che la psiche custodisce nelle profondità. Dal mito del ratto di Persefone, che Ade compie con il consenso di Zeus ma contro il volere di Demetra, emerge l’istinto della trasformazione irresistibile, quella forza che strappa via dalla superficie della vita quotidiana e trascina in un regno dove le apparenze non contano più. In psicologia junghiana, questo istinto può divenire il motore del complesso: quando si attiva, non chiede permesso all’io, non ammette ragionamenti, non lascia scampo se non attraverso il passaggio obbligatorio attraverso l’oscurità.

Jung definisce il complesso come un aggregato di rappresentazioni cariche di libido che possiede un’autonomia funzionale rispetto alla coscienza. Se nel racconto del consultante emerge che il campo relazionale è diventato il luogo in cui un complesso di questo genere si espande, prende corpo e cerca l’oggetto esterno attraverso cui realizzarsi, allora l’immagine di Plutone in VII casa può offrire una rappresentazione straordinariamente precisa di quel meccanismo. La relazione diveniva il campo elettivo del complesso non per una sorte astrologica, ma perché la settima casa è lo specchio in cui l’io si specchia per cercare la propria completezza. In questo specchio, però, chi vive il complesso attraverso il veicolo plutoniano non vede un partner: vede un’immagine proiettata, un’ombra investita di tutta la carica emotiva che il complesso trasporta con sé. E qui si apre il cuore della questione, che va ben oltre la semplice idea di “proiettare i lati oscuri”. La proiezione junghiana, specialmente nel campo del rapporto a due è un meccanismo per cui l’intera figura archetipica — l’anima per l’uomo, l’animus per la donna, ma anche le figure parentali non integrate — si incarna nell’altro, conferendogli un’irrealtà magnetica e insieme minacciosa. Il partner, quando questo simbolo è attivo nel vissuto del soggetto, non è mai soltanto sé stesso: è un portatore di proiezioni, uno screen su cui l’inconscio proietta contenuti che l’io non può ancora assumere come propri.

Plutone in VII Casa

È utile ricordare che per Jung lì dove c’è un’intensità emotiva non giustificata dall’evidenza oggettiva, c’è una proiezione. Se il consultante riconosce nel proprio vissuto relazionale questa intensità plutoniana, allora il simbolo di Plutone in VII casa può divenire uno strumento efficace per nominare quel meccanismo con una potenza raramente eguagliata da altri simboli astrologici. Nelle narrazioni di chi vive questa dinamica, può emergere un’attrazione verso il partner che confina con l’ossessione, una paura dell’abbandono che non trova fondamento nella realtà presente, un bisogno di controllo che maschera una profonda sensazione di impotenza. Hillman parla dell’incontro con Ade come di un’esperienza di violenza e violazione, ma aggiunge che proprio questa violenza costringe a riconoscere le vere forze interiori. Nel linguaggio dei complessi, ciò significa che il complesso umbratile non può essere evitato: quando si attiva, richiede un passage obligé attraverso il regno dell’oscurità. Il partner, in questo senso, può essere vissuto sia come il trigger che il veicolo: attraverso di lui o di lei, il complesso cerca di entrare in coscienza.

Le letture possono essere duplici. Una descrive la crisi relazionale come un’opportunità di “guarigione” o di “empowerment”, termini che suggeriscono una risoluzione finale, un ritorno a uno stato di integrità precedente. Un’altra lettura afferma che l’Ombra non si guarisce: si integra. E l’integrazione non significa eliminare la paura, la gelosia ossessiva, il desiderio di controllo o la tendenza alla manipolazione — tutti tratti che possono emergere nel racconto di chi vive il complesso attraverso il simbolo plutoniano — ma significa portare questi contenuti alla coscienza, riconoscerli come propri, smettere di vederli nell’altro, non un gesto eroico di conquista, ma un lavoro quotidiano e che può essere umiliante di riconoscimento. Per chi vive questa dinamica attraverso il simbolo di Plutone-Ade, il compito può essere quello di imparare che l’altro non è il demone che sembra essere, ma il riflesso di un demone interno che il soggetto stesso ha collocato fuori di sé.

Il mito ci aiuta a comprendere la struttura profonda di questo meccanismo. Ade, dopo il ratto di Persefone, la trattiene nel suo regno; Demetra, la madre, in preda al dolore fa inaridire la terra. Zeus interviene, ma Persefone ha già mangiato il seme di melograno, e questo le impedisce di tornare definitivamente in superficie. Deve dividere il suo tempo tra il mondo delle ombre e il mondo della luce. In psicologia, questo seme è il complesso: una volta che è stato “mangiato”, una volta che è entrato nella struttura psichica, non può più essere espulso. Chi vive questa dinamica attraverso il veicolo di Plutone in VII casa non può tornare a una relazione “normale”, a un’innocenza relazionale perduta; deve imparare a vivere con una parte di sé che appartiene al regno dell’invisibile, che si risveglia ogni volta che l’intimità diventa troppo profonda. Il simbolo plutoniano in VII casa non promette il paradiso dei sentimenti sereni: può offrire, per chi lo vive, una via di conoscenza attraverso la crisi, una conoscenza che ha il prezzo della perdita delle illusioni.

C’è un ulteriore aspetto, spesso trascurato nelle letture deterministiche di Plutone in VII, che riguarda il complesso materno o paterno non risolto. La IV casa, quella delle radici familiari, è in aspetto dissonante con la VII, e il simbolo di Plutone — specialmente se collegato nel vissuto del consultante a nodi familiari — può fungere da ponte tra questi due ambiti. I ricordi che, secondo Hillman, le anime portano con sé nel regno di Ade possono essere le tracce di traumi relazionali precoci: un abbandono, una violenza, una madre troppo invadente o troppo assente, un padre che non ha saputo contenere. Queste tracce sedimentano nel complesso e si risvegliano nella relazione di coppia come se il partner fosse il genitore originario. La proiezione, in questo caso, non è solo ombra personale ma complesso parentale archetipizzato: l’altro diventa la Grande Madre o il Padre Terribile, e la relazione quotidiana assume toni drammatici che lasciano interdetti entrambi i partner. Chi vive questa dinamica attraverso il veicolo plutoniano può trovarsi a ripetere con il partner lo stesso schema emotivo vissuto con il genitore corrispondente, senza capire perché una situazione apparentemente diversa evochi reazioni così sproporzionate. La risposta è nel complesso: il seme di melograno è stato mangiato molto tempo fa, e ora ogni incontro intimo risveglia il sapore di quel seme.

L’individuazione, in questo contesto, non significa trovare un amore che “trascenda” queste dinamiche: significa diventare consapevoli del meccanismo mentre avviene. Jung, nelle sue opere tarde, parla della relazione come di un vaso in cui i contenuti inconsci di entrambi i partner interagiscono. La settima casa, quando nel racconto del consultante prende i colori di Plutone, è uno di questi vasi, ma è un vaso che ha la forma di una crucible: un crogiolo alchemico dove le sostanze si sciolgono, si putrefanno, possono trasformarsi o distruggersi. L’opus alchemico richiede il nigredo, il nero, la putrefazione; e il nigredo relazionale è quella fase in cui tutto sembra perduto, in cui il partner appare come nemico, in cui l’amore si è trasformato in guerra. Per chi vive l’intensità plutoniana come veicolo della propria esperienza relazionale, questo nigredo non è un incidente di percorso: è la struttura stessa del percorso. La relazione che sfugge a questa fase, che rimane sempre sulla superficie della convenienza o della compiacenza, non tocca il complesso e quindi non lo trasforma.

Va detto con chiarezza che questo simbolo astrologico non “produce” crisi relazionali in modo determinista, come se il cielo all’atto della nascita avesse sigillato un destino di sofferenza. Se il consultante ha organizzato la propria energia libidica in modo tale che il campo relazionale sia il luogo privilegiato di espressione del complesso umbratile, allora l’immagine archetipica di Plutone può divenire uno dei veicoli attraverso cui questo vissuto trova rappresentazione; ma non è l’unico possibile, né obbligatorio, e dipende sempre da ciò che il soggetto vive realmente nella vita. Questo può manifestarsi in modi diversi: a volte attraverso l’attrazione per partner che incarnano l’Ombra — persone intense, problematiche, con un passato difficile o un rapporto conflittuale con il potere; a volte attraverso la tendenza a diventare sé stessi l’Ombra per l’altro, esercitando un fascino oscuro e insieme minaccioso; a volte attraverso la ripetizione ossessiva di dinamiche di controllo e sottomissione che nessuno dei due partner riesce a interrompere. In tutti i casi, però, il meccanismo è lo stesso: il complesso cerca l’oggetto esterno per potersi riconoscere, e Plutone-Ade offre una delle possibili immagini attraver cui raccontare questo processo.

Il passo successivo, quello terapeutico e di crescita, consiste nel ritirare la proiezione. Jung usa questo termine tecnico — Zurücknahme der Projektion — per indicare il processo attraverso cui i contenuti proiettati vengono riportati dentro il campo soggettivo. Non è un’operazione che si fa una volta per tutte: è un esercizio continuo, una disciplina della coscienza che richiede di chiedersi, nell’istante stesso in cui si sente l’altro come persecutore o seduttore demoniaco, quale parte di sé stia cercando di esprimersi attraverso quella figura. Il partner smette di essere il nemico e diventa il messaggero di un contenuto psichico interno. Questo non significa giustificare comportamenti abusivi o accettare passivamente dinamiche distruttive: significa, piuttosto, che la lotta con l’altro si trasforma in lotta con l’Ombra propria, e questa seconda lotta è l’unica che può condurre a una vera trasformazione. Hillman, ancora una volta, ci ricorda che il regno di Ade è contiguo alla vita, la tocca in ogni punto: non c’è esperienza umana, per quanto quotidiana, che non abbia una faccia sotterranea. Per chi vive questa dimensione attraverso il simbolo plutoniano, la settima casa costringe a guardare questa faccia nelle relazioni più intime, quelle che più feriscono e più illuminano.

In conclusione, Plutone in VII casa non è una sentenza di infelicità relazionale, ma può divenire, per chi lo vive, un’indicazione simbolica circa il campo in cui l’individuazione può avvenire. Il complesso con tutta la sua carica di terrore e fascino, non troverà pace nella fuga dall’intimità né nella conquista del potere sull’altro: troverà la sua via attraverso il lento, faticoso, processo di riconoscimento. L’altro è lo specchio, e nello specchio plutoniano non si vedono i lineamenti rassicuranti dell’io quotidiano: si vedono anche i tratti dell’Ombra, quelli che non abbiamo voluto riconoscere come nostri. Ade, il dio invisibile, non ha bisogno di statue o di templi: si serve direttamente della relazione con l’altro per mostrarci ciò che è nascosto. E la settima casa, quando nel vissuto del consultante ospita questa immagine, diventa il luogo dove ogni incontro può essere vissuto come un viaggio verso il centro della terra interiore.

Bibbia e astrologia antica: Jung, Hillman e il letteralismo

Quando incontriamo nella Bibbia passi come quello contenuto nel capitolo 31 del libro dei Numeri, nel quale viene comandato di uccidere uomini, donne e bambini, risparmiando soltanto le ragazze vergini, è difficile non provare turbamento. Il disagio aumenta quando queste parole vengono presentate come espressione diretta, eterna e immutabile della volontà divina. Se identifichiamo letteralmente Dio con ciò che il testo racconta, finiamo infatti per attribuirgli la giustificazione della guerra, della vendetta, dello sterminio, della schiavitù e della sottomissione delle donne.

Una lettura non letterale non deve cercare di rendere innocuo ciò che innocuo non è. Non serve costruire spiegazioni elaborate per dimostrare che, in fondo, quel comando sarebbe moralmente giusto. La violenza rimane violenza. Possiamo però domandarci chi abbia scritto quel racconto, in quale epoca, all’interno di quale cultura e con quali necessità politiche, sociali e religiose.

La Bibbia non è un testo composto al di fuori della storia. È una raccolta di narrazioni, leggi, poesie, genealogie, visioni e riflessioni nate in periodi differenti e trasmesse da esseri umani appartenenti a mondi molto lontani dal nostro. Gli autori biblici vivevano in società tribali, patriarcali e frequentemente coinvolte in guerre per la sopravvivenza, il territorio e il controllo delle risorse. L’identità religiosa coincideva spesso con l’identità politica del gruppo. Il popolo nemico non rappresentava soltanto un avversario militare, ma anche una minaccia alla coesione, ai costumi e alla fedeltà verso la propria divinità.

In un simile contesto, una vittoria in guerra poteva essere narrata come una vittoria concessa da Dio; una vendetta collettiva poteva diventare una vendetta divina; la distruzione degli avversari poteva essere interpretata come una purificazione voluta dalla divinità. Il testo ci parla dunque non soltanto di Dio, ma anche e soprattutto degli uomini che hanno costruito e tramandato una particolare immagine di Dio.

Questa distinzione è fondamentale: un conto è Dio, ammesso che si voglia riconoscere l’esistenza di una realtà trascendente; un altro conto è l’immagine di Dio prodotta dalla psiche, dalla cultura e dalla storia.

Carl Gustav Jung ha mostrato come l’essere umano non entri mai in rapporto con la realtà in modo completamente immediato. Noi incontriamo il mondo anche attraverso immagini, rappresentazioni, simboli e proiezioni. Dal punto di vista psicologico, Jung non pretende di dimostrare o negare l’esistenza metafisica di Dio. Si occupa piuttosto dell’“immagine di Dio” presente nella psiche e degli effetti reali che questa immagine esercita sulla vita individuale e collettiva.

Dire che l’immagine di Dio è una realtà psichica non equivale quindi ad affermare semplicemente che Dio “non esiste”. Significa riconoscere che tutto ciò che gli uomini dicono di Dio passa attraverso la loro struttura psichica, il loro linguaggio, le loro paure, i loro desideri e la loro epoca. Anche qualora esistesse una realtà divina indipendente dall’essere umano, ciò che noi possiamo rappresentarne non coinciderebbe mai completamente con essa.

Possiamo comprenderlo attraverso un esempio semplice. Immaginiamo un bambino che dica: «Mio padre vuole punire tutti quelli che mi fanno arrabbiare». Questa frase non ci informa soltanto sulle reali intenzioni del padre. Ci mostra anche il bisogno del bambino di sentirsi protetto, il suo desiderio di vendetta e la sua fantasia di avere accanto una figura onnipotente che combatta al suo posto.

Il bambino può attribuire al padre ciò che egli stesso prova ma non riesce ancora a riconoscere come proprio. In termini psicologici, proietta sulla figura paterna la propria rabbia e il proprio desiderio di potenza. Allo stesso modo, quando un popolo antico afferma che Dio vuole lo sterminio dei suoi nemici, possiamo domandarci quanto quella dichiarazione parli della volontà divina e quanto, invece, esprima le paure, le esigenze e l’aggressività del gruppo che la pronuncia.

La proiezione, nella prospettiva junghiana, non è necessariamente una menzogna consapevole. Chi proietta non sa, in genere, di farlo. Ciò che appartiene alla propria interiorità viene realmente percepito come proveniente dall’esterno. Un gruppo umano può quindi essere sinceramente convinto che la propria vendetta sia richiesta da Dio. La convinzione soggettiva, tuttavia, non trasforma automaticamente quella rappresentazione in una verità eterna.

In Numeri 31 possiamo allora riconoscere anche una manifestazione dell’Ombra collettiva. Jung chiama Ombra l’insieme degli aspetti che l’individuo o una comunità non vogliono riconoscere come propri e che vengono repressi, negati o attribuiti agli altri. Un popolo può considerarsi depositario del bene, della purezza e della volontà divina, proiettando sul nemico tutto ciò che identifica con il male, l’impurità e il pericolo.

Quando il male viene collocato interamente fuori di sé, la violenza può apparire legittima. Non si ha più la sensazione di stare aggredendo altri esseri umani, ma di combattere il male assoluto. È precisamente in questo passaggio che il linguaggio religioso può diventare pericoloso: l’aggressività umana viene sacralizzata e attribuita a Dio, mentre l’avversario viene privato della propria umanità.

La lettura psicologica non deve perciò limitarsi a domandare: «Perché Dio avrebbe ordinato una simile strage?». Può formulare una domanda diversa: «Quale bisogno umano conduce una comunità ad attribuire a Dio il proprio desiderio di distruggere il nemico?». La seconda domanda non giustifica la violenza, ma permette di comprenderne il meccanismo psichico.

La figura di Dio può diventare lo schermo sul quale una cultura proietta i propri valori dominanti. Un popolo guerriero tenderà a rappresentare un Dio guerriero; una società patriarcale immaginerà più facilmente una divinità maschile, autoritaria e gerarchica; una cultura fondata sulla colpa attribuirà a Dio caratteristiche giudicanti e punitive; una comunità che si sente assediata concepirà una divinità gelosa, esclusiva e pronta a eliminare i nemici.

In questo senso, l’immagine di Dio possiede una storia. Essa cambia insieme alla coscienza umana. Il Dio che ordina la vendetta non è identico al Dio dell’amore per il nemico; il Dio che pretende sacrifici non coincide con il Dio della misericordia; il Dio di una tribù in lotta per la sopravvivenza non può essere letto come se fosse già l’elaborazione spirituale maturata molti secoli dopo.

Non si tratta necessariamente di scegliere arbitrariamente il Dio che ci piace di più. Si tratta di riconoscere che la coscienza religiosa si trasforma e che la Bibbia stessa testimonia questa trasformazione. Al suo interno troviamo immagini diverse e talvolta incompatibili della divinità. In alcuni passi Dio appare vendicativo e distruttivo; in altri è misericordioso, vicino agli oppressi e contrario alla violenza. La Scrittura non presenta un’unica immagine perfettamente coerente, ma conserva le tracce del lungo e tormentato rapporto dell’umanità con il divino.

Da una prospettiva junghiana, questa evoluzione può essere avvicinata al processo di individuazione. L’individuazione richiede che la coscienza riconosca progressivamente le proprie proiezioni e integri ciò che prima attribuiva esclusivamente all’esterno. In modo analogo, una cultura matura quando smette di attribuire automaticamente a Dio le proprie pulsioni distruttive e comincia ad assumersi la responsabilità delle proprie azioni.

Affermare «Dio vuole che il nemico venga sterminato» consente all’essere umano di sottrarsi alla propria responsabilità. Non siamo più noi a desiderare la vendetta: sarebbe Dio a comandarla. Ritirare la proiezione significa invece ammettere: «Siamo noi ad avere paura; siamo noi a provare odio; siamo noi a volere la distruzione dell’altro». Solo dopo questo riconoscimento diventa possibile una scelta morale consapevole.

James Hillman permette di approfondire ulteriormente questa lettura. Uno dei suoi contributi più importanti consiste nell’invito a “vedere in trasparenza” le immagini. Vedere in trasparenza significa non arrestarsi al significato letterale di una figura, ma riconoscere la profondità immaginale e psichica che la attraversa.

Il letteralismo, per Hillman, è una delle principali malattie della coscienza. Quando un’immagine viene presa alla lettera, perde la propria capacità simbolica e diventa una realtà rigida. La figura del “nemico” non rappresenta più una complessa esperienza di alterità, paura e conflitto, ma coincide concretamente con una persona o con un popolo che deve essere eliminato. La “volontà di Dio” non viene più interrogata come immagine della psiche collettiva, ma trasformata in un ordine oggettivo e indiscutibile.

Vedere in trasparenza il testo biblico significa allora attraversarne la superficie. Non dobbiamo limitarci a chiedere se Dio abbia realmente ordinato il massacro. Dobbiamo osservare quale immagine si stia formando, quale fantasia collettiva stia operando e quale concezione del mondo venga messa in scena.

La scena di Numeri 31 presenta un cosmo diviso rigidamente: da una parte il popolo eletto, dall’altra il nemico; da una parte la purezza, dall’altra la contaminazione; da una parte la volontà divina, dall’altra coloro che devono essere distrutti. È un’immagine della psiche che non riesce ancora a sostenere l’ambivalenza e la complessità. Tutto ciò che è estraneo deve essere espulso o annientato.

Una lettura hillmaniana non cerca necessariamente di tradurre il racconto in un insegnamento morale edificante. Non deve sostenere, per esempio, che l’uccisione dei nemici significhi semplicemente “eliminare i nostri pensieri negativi”. Una simile reinterpretazione rischierebbe di spiritualizzare la violenza e di cancellare le vittime reali che il testo racconta.

Vedere in trasparenza significa piuttosto tenere insieme più livelli: riconoscere la brutalità letterale del racconto, comprenderne le condizioni storiche e osservare le dinamiche psichiche che esso continua a rappresentare. Il testo conserva valore non perché ciò che prescrive sia moralmente accettabile, ma perché rende visibile un modo ricorrente di funzionare della psiche umana: trasformare la propria paura in odio, il proprio interesse in volontà divina e la propria Ombra nel male attribuito all’altro.

La Bibbia può quindi essere letta come un grande deposito di immagini della psiche collettiva. Essa non contiene soltanto ideali elevati, ma anche crudeltà, desideri di vendetta, fantasie di onnipotenza, gelosie e conflitti. Proprio per questo può essere psicologicamente preziosa. Non perché ogni sua parola debba essere obbedita, ma perché nelle sue narrazioni possiamo incontrare anche ciò che l’umanità è stata e ciò che continua potenzialmente a essere.

Il valore di un testo antico non coincide con la validità letterale di ogni suo contenuto. Un documento può essere storicamente, psicologicamente e simbolicamente importante anche quando esprime norme che oggi consideriamo irricevibili. Comprendere un testo non significa assolverlo. Possiamo capire perché una società antica abbia considerato legittima una strage senza per questo considerarla giusta.

Questa distinzione vale anche per l’astrologia.

L’astrologia antica si sviluppò in società profondamente diverse dalla nostra, nelle quali guerre, carestie, epidemie, morti infantili, naufragi e improvvisi cambiamenti politici erano esperienze frequenti. Per molto tempo essa fu soprattutto un’astrologia mondana e divinatoria, rivolta al destino del sovrano, alla stabilità del regno, alla fertilità dei raccolti e alla previsione di eventi collettivi.

Le eclissi, le comete e le congiunzioni planetarie venivano interpretate come segni della morte di un re, della distruzione di una città, dell’arrivo di una pestilenza o dello scoppio di una guerra. Anche nell’astrologia individuale alcune configurazioni erano associate letteralmente a malattie, vedovanza, sterilità, incidenti, povertà o morte prematura.

Prendere oggi queste affermazioni come verità universali significherebbe commettere lo stesso errore del letteralismo religioso. Il fatto che un testo sia antico non lo rende automaticamente vero. La tradizione non è un blocco immutabile da conservare integralmente, ma una stratificazione di intuizioni, credenze, osservazioni, pregiudizi e modelli culturali.

Anche i pianeti sono stati rivestiti delle qualità delle società che li osservavano. Marte è stato associato quasi esclusivamente alla guerra in epoche nelle quali la capacità di combattere era decisiva per la sopravvivenza. Saturno è stato collegato alla sciagura, alla privazione e alla morte in culture nelle quali la malattia e la fame potevano distruggere rapidamente un’esistenza. Venere è stata spesso rappresentata all’interno di concezioni patriarcali della femminilità e delle relazioni.

Una rilettura psicologica non deve eliminare le antiche immagini, ma liberarle dalla pretesa di descrivere inevitabilmente eventi concreti. Marte può continuare a rappresentare il conflitto, senza dover prevedere necessariamente una guerra o una ferita. Saturno può conservare il significato del limite, della perdita e della necessità, senza diventare l’annuncio di una disgrazia. Plutone può evocare esperienze di morte simbolica, trasformazione e confronto con l’Ombra, senza autorizzare previsioni sulla morte fisica.

In termini hillmaniani, il passaggio consiste nel restituire alle immagini astrologiche la loro profondità metaforica. Il simbolo non deve essere ridotto a una corrispondenza meccanica: “questa configurazione significa che accadrà quel fatto”. Un simbolo non è un cartello stradale che indica un unico evento futuro. È un’immagine polisemica, capace di aprire interrogativi, evocare associazioni e mettere in movimento la riflessione.

Dire a una persona che una configurazione astrologica annuncia inevitabilmente una catastrofe significa imprigionarla in una letteralizzazione. Il simbolo, da strumento di conoscenza, diventa strumento di paura. L’astrologo assume allora una posizione oracolare e autoritaria, simile a quella di chi pretende di conoscere la volontà indiscutibile di Dio.

Un’astrologia moderna e psicologicamente consapevole dovrebbe invece riconoscere il carattere storico delle proprie interpretazioni. Dovrebbe domandarsi quali significati possano ancora essere validi, quali richiedano una rielaborazione e quali debbano essere apertamente abbandonati.

Non tutto può essere salvato attraverso una traduzione simbolica. Alcuni contenuti antichi rimangono sessisti, fatalisti, gerarchici o moralmente inaccettabili. Devono essere studiati come testimonianze della storia dell’astrologia, non riproposti come verità applicabili alla vita contemporanea. Comprendere perché siano nati non significa continuare a utilizzarli.

Lo stesso principio dovrebbe guidare la lettura dei testi religiosi. Possiamo riconoscere in essi immagini potenti, intuizioni spirituali e rappresentazioni profonde della condizione umana, senza dover accettare ogni norma o ogni comportamento attribuito alla divinità.

La maturità ermeneutica consiste proprio nella capacità di discriminare. Non è necessario scegliere tra il rifiuto totale della tradizione e la sua accettazione letterale. È possibile instaurare con essa un rapporto critico: accogliere ciò che continua a generare significato, reinterpretare ciò che appartiene a un linguaggio simbolico e prendere chiaramente le distanze da ciò che contraddice la coscienza etica contemporanea.

Da questo punto di vista, l’immagine di Dio non scompare, ma viene liberata dalla necessità di coincidere con tutte le rappresentazioni storiche che gli esseri umani ne hanno prodotto. Ciò che perde validità non è necessariamente l’esperienza del divino, ma la pretesa che una particolare immagine culturale di Dio sia definitiva, assoluta e immodificabile.

La prospettiva psicologica invita a riconoscere che gli uomini hanno spesso posto nella bocca degli dèi ciò che non riuscivano ad assumere come proprio. Hanno attribuito alla divinità la volontà di conquistare, punire, escludere e distruggere. In altri momenti hanno proiettato su di essa la capacità di amare, perdonare, proteggere e dare senso. Le immagini divine raccontano così anche la storia della coscienza umana e delle sue trasformazioni.

Il compito contemporaneo non è distruggere queste immagini, né inchinarsi passivamente davanti a esse. È osservarle, interrogarle e riconoscerne la provenienza. È domandarsi quale parte della psiche stia parlando attraverso un Dio guerriero, un pianeta malefico, una profezia di catastrofe o una sentenza sul destino.

Sia nella religione sia nell’astrologia, il letteralismo sottrae responsabilità all’essere umano. Se Dio ha ordinato la violenza, l’uomo si sente autorizzato a compierla. Se i pianeti hanno stabilito il destino, l’individuo può credere di non avere alcuna possibilità di scelta. In entrambi i casi, un’immagine viene trasformata in un potere esterno assoluto.

Ritirare la proiezione non significa eliminare il mistero. Significa assumere una maggiore responsabilità nei confronti delle immagini che produciamo e delle interpretazioni che proponiamo. Significa riconoscere che nessun testo, simbolo o configurazione astrale può sostituirsi alla coscienza morale e alla complessità dell’esperienza umana.

I testi antichi continuano a parlarci quando non li trasformiamo in ordini immutabili. Possiamo ascoltarli come testimonianze di epoche passate, come rappresentazioni della psiche collettiva e come immagini attraverso cui l’umanità ha tentato di comprendere la vita, il male, il destino e il divino. Ma ascoltare non significa obbedire letteralmente.

Una lettura moderna deve saper dire anche di no. Deve poter affermare che alcuni contenuti appartengono alla storia e non possono essere riproposti come norme. Può riconoscerne il significato documentario, simbolico o psicologico, ma deve rifiutarne l’applicazione quando essi giustificano violenza, discriminazione, fatalismo o terrore.

Leggere in trasparenza significa infine vedere l’essere umano dietro le parole attribuite a Dio e dietro i significati attribuiti agli astri. Significa riconoscere le paure, i desideri, le ombre e le speranze di chi ha costruito quelle immagini. Solo allora la tradizione smette di essere una prigione e può diventare materia viva di riflessione.

Non siamo obbligati a scegliere tra credere ciecamente e gettare via tutto. Possiamo custodire le immagini senza diventarne schiavi, dialogare con il passato senza consegnargli il presente e accettare il valore simbolico della tradizione senza rinunciare alla nostra responsabilità etica.