Il 14 marzo 2026 a Catania si è tenuto un evento per ricordare i 100 anni dalla nascita di James Hillman: L’immaginazione che cura – Attualità della Psicologia Archetipica – Cent’anni con James Hillman. Di seguito propongo un riassunto degli interventi che suggerisco di vedere nella loro completezza nella pagina YouTube del Dott. Riccardo Mondo.
Nel suo intervento, il professor Ancona ha aperto i lavori con un ringraziamento agli organizzatori, ma prima di entrare nel merito della giornata, ha voluto dedicare un pensiero a due figure care del mondo junghiano e clinico, ricordando il contributo di colleghi e amici che hanno sostenuto fin dall’inizio la crescita del pensiero analitico e archetipico in Sicilia.
Ancona ha sottolineato come questi professionisti abbiano avuto il merito di portare gli strumenti della psicologia analitica, della psicologia archetipica e del pensiero hillmaniano dentro le istituzioni, nei servizi pubblici, nelle comunità terapeutiche e nella pratica psichiatrica e psicologica quotidiana. Non si è trattato, nelle sue parole, di una semplice diffusione culturale, ma di un vero lavoro clinico, capace di offrire nuove chiavi di lettura della sofferenza psichica.
Il professore ha poi collegato questo ricordo alla propria esperienza attuale nel servizio pubblico. Ha raccontato di trovarsi oggi, quasi “sincronicamente”, in una fase della propria vita professionale in cui sta sperimentando quanto sia ancora possibile utilizzare, anche nelle istituzioni pubbliche, gli strumenti della psicologia analitica e archetipica. In particolare, ha fatto riferimento al lavoro in ambito psichiatrico e al contatto con giovani che arrivano nei servizi in condizioni di grave disagio, spesso già inseriti in percorsi di psichiatrizzazione.
Il passaggio più intenso dell’intervento riguarda proprio questi giovani. Secondo Ancona, molti di loro giungono all’attenzione dei servizi senza che nessuno abbia davvero coltivato la possibilità della loro “anima”, cioè senza che il loro disagio sia stato accolto anche in una dimensione simbolica, immaginale e profondamente umana. Da qui nasce, ha spiegato, quella che oggi considera quasi una missione: portare nei luoghi della cura pubblica libri, letture, strumenti e prospettive capaci di restituire profondità all’esperienza psichica.
Un altro momento centrale del discorso è stato il ricordo del 1984, quando Ancona, mentre era in analisi con Francesco Caracciolo, scoprì Hermes e i suoi figli di Rafael López-Pedraza. Quel testo, ha raccontato, gli aprì la strada verso una possibile applicazione clinica della mitologia e della psicologia archetipica. Inizialmente, Caracciolo apparteneva a una tradizione più classica della psicologia analitica: il lavoro sui sogni, sui complessi, sulla lettura simbolica junghiana. Tuttavia, di fronte alla proposta di Ancona, comprese che la psicologia archetipica non era soltanto un esercizio culturale, ma poteva diventare uno strumento autenticamente clinico.
Da quella intuizione nacque anche la tesi teorica del professor Ancona al CIPA, centrata sulla possibilità di leggere alcuni aspetti borderline attraverso una prospettiva mitologica e archetipica. Il nucleo della sua riflessione è che, davanti a certe forme di sofferenza psichica, lo sfondo archetipico possa offrire un contenitore forte. Esso permette al clinico di avvicinarsi empaticamente al paziente e di iniziare un lavoro terapeutico che, senza quella cornice immaginale, rischierebbe di restare molto più distante.
Ancona ha quindi annunciato l’intenzione di portare questo contributo anche al prossimo congresso nazionale del CIPA, previsto a novembre. Il suo obiettivo è mostrare come la psicologia analitica e archetipica possano essere spese concretamente nel lavoro pubblico istituzionale, soprattutto nella psichiatria, dove molti giovani con quadri borderline o con forme complesse di disagio vengono spesso letti soltanto attraverso categorie diagnostiche e farmacologiche.
Il professore ha osservato inoltre che l’interesse crescente di molti psichiatri verso la psicologia analitica indica un bisogno reale: quello di trovare strumenti di lettura e di intervento che le scuole di psichiatria tradizionali, orientate ad altri modelli formativi, spesso non offrono. In questa prospettiva si inserisce anche il progetto, promosso attraverso l’associazione Prometeo, il professor Iacodino e l’Università Humanitas di Roma, di un master di secondo livello dedicato alla psicologia analitica e archetipica nel trattamento dei nuovi disturbi dei giovani.
L’intervento si è concluso con un riconoscimento ai fondatori e ai protagonisti del gruppo junghiano e archetipico siciliano, che secondo Ancona hanno avuto il merito di non perdere mai di vista l’aspetto clinico. È proprio questo, ha ribadito, il punto essenziale: mantenere vivo il legame tra immaginazione, mito, simbolo e cura concreta della sofferenza psichica.
In chiusura, il professor Ancona ha rivendicato con orgoglio il percorso del gruppo siciliano, capace fin dall’inizio di aprirsi non solo a Jung e Hillman, ma anche al confronto con altre scuole psicodinamiche. Una storia che, nelle sue parole, ha contribuito a fare di quel gruppo uno dei riferimenti più importanti dello junghismo meridionale.
Nel suo intervento, la dottoressa Francesca Picone ha aperto la giornata di studi con parole di forte emozione, sottolineando il valore non soltanto celebrativo, ma profondamente interrogativo dell’incontro dedicato al centenario della nascita di James Hillman. Celebrare un centenario, ha spiegato, non significa limitarsi a commemorare una nascita, ma chiedersi se e come un’opera possa ancora trasformare il nostro modo di pensare l’anima, la clinica e il mondo contemporaneo.
Picone ha collocato la giornata dentro la storia del CIPA meridionale, ricordando come l’istituto abbia sempre coltivato uno spirito di libertà: fedeltà alla tradizione junghiana, ma anche apertura al rinnovamento. Non una ripetizione rigida dei fondamenti, dunque, ma un lavoro continuo di confronto tra teoria, pratica clinica e dialogo culturale.
In questa prospettiva, dedicare una giornata a Hillman non appare come un gesto occasionale, ma come un atto coerente con l’identità stessa dell’istituto. La psicologia archetipica, ha ricordato Picone, non rappresenta una deviazione dalla tradizione junghiana, bensì una sua radicalizzazione immaginale: un ampliamento dello sguardo che invita a pensare l’anima oltre ogni riduzione troppo sistematica o normativa.
Secondo la relatrice, Hillman ha avuto il coraggio di spostare il baricentro della psicologia. Non ha cercato di chiudere il patrimonio junghiano dentro un sistema ordinato, ma lo ha attraversato poeticamente, restituendo centralità all’immagine, alla pluralità degli sguardi e alla profondità originaria dell’esperienza psichica. L’immaginazione, in questa prospettiva, non è una fantasia secondaria, ma una funzione primaria dell’esistenza: una modalità fondamentale attraverso cui la psiche abita e interpreta il reale.
Uno dei passaggi più significativi dell’intervento ha riguardato la critica alla crescente medicalizzazione del disagio e alla standardizzazione del linguaggio psicologico. In un tempo in cui la sofferenza rischia di essere trasformata in categoria, protocollo o diagnosi, la voce di Hillman — ha osservato Picone — torna a risuonare con particolare urgenza. La psicologia archetipica invita infatti a non ridurre l’esperienza dell’anima a un meccanismo da correggere, ma a riconoscerla come un campo vivo di immagini, simboli, personificazioni e significati.
Picone ha insistito anche sulla dimensione mondana e collettiva dell’anima. Per Hillman, la psiche non riguarda soltanto l’interiorità individuale, ma si manifesta nella città, nella politica, nell’arte, nell’ambiente, nella crisi ecologica e nei linguaggi della cultura. Non esiste un’anima separata dal mondo, né un mondo privo di anima. Da qui nasce l’esigenza di una psicologia capace di ascoltare non solo il sintomo individuale, ma anche l’immaginario collettivo che attraversa una comunità.
La giornata dedicata a Hillman, ha spiegato la dottoressa Picone, non vuole dunque essere un semplice appuntamento accademico. È piuttosto uno spazio di incontro tra studiosi, clinici, artisti e contributi performativi, in continuità con una tradizione che negli anni ha cercato di far dialogare psicologia, arte, filosofia, letteratura e mito. La pluralità delle voci presenti riflette, secondo la relatrice, la stessa pluralità dell’anima hillmaniana.
Nel cuore del suo intervento, Picone ha richiamato alcuni dei grandi temi dell’opera hillmaniana: il destino, la chiamata, la critica al letteralismo, la dimensione estetica della vita e la necessità di coltivare uno sguardo capace di vedere il mondo come luogo animato. In questo senso, la cura dell’anima non può essere separata dall’immaginario collettivo, perché ogni pratica clinica vive dentro una cultura, dentro un tempo storico, dentro immagini condivise.
Verso la conclusione, la relatrice ha posto una domanda decisiva: quale psicologia vogliamo oggi? Una psicologia che spieghi soltanto, o una psicologia che immagini? Una psicologia che normalizzi, o una psicologia che sappia ascoltare la singolarità del mito personale e collettivo? Una psicologia che riduca la complessità, o una psicologia che apra spazi di senso?
La risposta implicita dell’intervento è che Hillman non va monumentalizzato, ma tenuto vivo. La giornata non vuole essere un monumento alla sua figura, ma uno spazio eretico e generativo, dove teoria e prassi, clinica e arte, riflessione ed esperienza possano continuare a dialogare. Celebrare Hillman, per Francesca Picone, significa lasciarsi ancora provocare da una voce che invita a guardare il mondo con l’anima e a ricordare che la psicologia, prima di spiegare, deve imparare ad ascoltare.
Nel suo intervento, la dottoressa Livia Di Stefano ha ripreso il filo storico già tracciato dagli interventi precedenti, riportando l’attenzione alle origini della psicologia analitica a Catania e al modo in cui il pensiero junghiano e hillmaniano ha trovato, in Sicilia, un terreno particolarmente fecondo.
Di Stefano ha ricordato gli anni in cui, ancora giovane, vide nascere a Catania l’esperienza degli Amici della Collina (parafrasando in italiano il nome di Hill-Man), legata alla figura di Luigi Perez e a un gruppo di persone che avrebbero poi avuto un ruolo importante nella diffusione della psicologia analitica e archetipica nel Meridione. Quel luogo, ha sottolineato, non è un luogo qualunque: è uno spazio carico di memoria, dove il legame con Hillman nacque molti anni fa e si radicò dentro una comunità viva.
Il richiamo alla Sicilia è centrale nel suo discorso. La relatrice ha ricordato come, già negli anni Novanta, arrivassero in questa terra figure di grande rilievo come Rafael López-Pedraza, in un periodo in cui la psicologia analitica italiana era ancora fortemente legata a forme più classiche. Proprio in quel contesto, secondo Di Stefano, cominciò a maturare un’intuizione importante: la psicologia archetipica non era qualcosa di separato dalla clinica, ma fin dall’inizio portava con sé una vocazione profondamente terapeutica.
La dottoressa ha poi ripreso un tema introdotto da Francesca Picone: celebrare un centenario non significa semplicemente commemorare una nascita, ma interrogare un’eredità. Nel caso di Hillman, questa eredità non riguarda soltanto una teoria psicologica, ma un linguaggio, uno stile, un modo di sentire e di pensare l’anima.
Di Stefano ha sottolineato come Jung, nel Libro Rosso e nei Libri Neri, avesse già utilizzato un linguaggio diverso da quello strettamente scientifico: un linguaggio visionario, simbolico, immaginale. Hillman, secondo la relatrice, ha proseguito questa via, mostrando che la psicologia può abitare una zona di confine tra fedeltà alla tradizione e dialogo culturale.
In questa prospettiva, la dimensione mediterranea assume un valore particolare. Per Di Stefano, la mediterraneità non è soltanto un riferimento geografico, ma una forma dello sguardo: un modo di intendere la cura, l’anima, il mondo e la relazione tra natura e cultura. È dentro questa cornice che la psicologia archetipica diventa anche “fare poetico”, voce del cuore, esercizio di ascolto e di immaginazione.
Uno dei passaggi più significativi dell’intervento riguarda la critica alla riduzione della psicologia a pura tecnica. Di Stefano ha insistito sul fatto che ciò di cui si parla non appartiene soltanto al dominio della scienza o del metodo, ma anche a un modo di sentire. Ha richiamato la funzione di sentimento, precisando che non si tratta di qualcosa di irrazionale, ma di una funzione razionale capace di orientare lo sguardo e la relazione con il mondo.
La cura dell’anima, ha spiegato, non può essere separata dal mondo. Per questo il pensiero hillmaniano parla di un “urlo del mondo”: la sofferenza psichica non è mai soltanto interna all’individuo, ma riguarda anche la cultura, la natura, le forme collettive dell’esistenza. La psicologia, allora, non può isolare l’anima dal paesaggio in cui vive.
Di Stefano ha poi messo in rilievo un’espressione particolarmente intensa: lasciare insaturo il pensiero. In un’epoca dominata dal fare, dal controllo, dal bisogno di definire e riempire ogni spazio, lasciare il pensiero aperto diventa un gesto importante. Significa permettere all’immaginazione di continuare a lavorare, senza chiudere subito il significato dentro una spiegazione definitiva. Noi immaginiamo il mondo, ha suggerito, ma anche il mondo ci immagina.
L’intervento si è chiuso con la presentazione di Riccardo Mondo, introdotto con un gioco affettuoso sul suo cognome: il “mondo” animato dalla psicologia e dalla cura dell’anima. Di Stefano lo ha presentato come psicologo, analista, studioso dei gruppi, fondatore dell’associazione Crocevia e dell’Istituto Mediterraneo di Psicologia Analitica, oltre che amico e collaboratore diretto di James Hillman.
Ha ricordato inoltre il libro scritto da Mondo insieme a Hillman, Caro Hillman, recentemente riedito, e il suo nuovo volume, L’archetipo e l’onda. Psicologia immaginale e cura dell’anima. Una presentazione che conferma il senso complessivo del suo intervento: tenere viva un’eredità non significa custodirla immobile, ma lasciarla parlare ancora, farla circolare, permetterle di animare il presente.
Nel suo intervento, il dottor Riccardo Mondo ha scelto di collocare il centenario della nascita di James Hillman non dentro una cornice commemorativa, ma dentro una domanda viva: che cosa significa oggi curare con l’immaginazione? La risposta, fin dall’inizio, non viene posta come una formula teorica, ma come un’esperienza condivisa. Curare con l’immaginazione, ha spiegato, è innanzitutto un atto collettivo: qualcosa che può avvenire quando più persone riescono a immaginare insieme, partecipando alla vita interiore dell’altro e lasciandosi toccare dalle immagini che emergono nel dialogo.
Mondo ha aperto il suo discorso con un tono personale e affettuoso, ringraziando i presenti e ricordando il legame umano con molte delle persone in sala. Ha poi chiarito che il suo intervento si sarebbe sviluppato attorno ad alcuni momenti fondamentali, scegliendo però un fuoco preciso: l’immagine. Non l’immagine come semplice rappresentazione, ornamento o metafora decorativa, ma come centro vivo della psiche, come luogo in cui l’esperienza umana prende forma, si racconta e può trasformarsi.
Uno dei primi nuclei dell’intervento riguarda il tema dell’incontro. Mondo ha richiamato una frase nata nello scambio con Hillman, secondo cui certi incontri non avvengono necessariamente faccia a faccia. Possono accadere in una stanza, durante una conversazione, ma anche in modo silenzioso: leggendo un libro, incontrando una frase, lasciandosi accendere da un’immagine. A volte qualcosa ci colpisce e modifica il nostro modo di vedere il mondo. Non si tratta soltanto di conoscere un autore, ma di essere trasformati dal suo modo di immaginare.
Da qui nasce una domanda centrale: perché alcuni incontri ci toccano così profondamente? Perché alcune persone, anche se non le abbiamo frequentate a lungo, diventano compagni del nostro pensiero, della nostra immaginazione e della nostra vita interiore? Mondo richiama allora una frase di Hillman: essere innamorati significa condividere la fantasia dell’altro come se fosse la propria. Lo stesso, suggerisce, può accadere con i pensatori. Non li leggiamo soltanto: lentamente entrano nel nostro sguardo, e senza accorgercene cominciamo a vedere anche attraverso le loro immagini.
Il suo incontro con James Hillman, ha ricordato, non fu soltanto l’incontro con un autore, ma anche un incontro umano fatto di dialoghi, seminari, momenti di confronto e di lavoro comune. Una relazione che ha lasciato una traccia nella sua formazione e nella costruzione di quella comunità immaginale che, nel tempo, si è formata attorno alla psicologia archetipica.
Mondo ha poi insistito sul rapporto di Hillman con il Sud e con la Sicilia. Hillman, ha ricordato, era affascinato dal Meridione e diceva che nel Sud del mondo poteva nascere la psicologia del futuro. Amava il Mediterraneo, la Sicilia, la terra lavica dell’Etna, dove natura e mito sembrano respirare insieme. In quel paesaggio, secondo Mondo, è come se l’anima non si fosse mai del tutto separata dal mondo: la terra, il mito, il vulcano, il paesaggio e la psiche continuano a parlarsi.
Da questa immagine nasce una definizione importante: la psicologia archetipica non è soltanto una teoria, ma una comunità immaginale. È una comunità fatta di individui che, anche senza conoscersi direttamente, si sentono legati oltre lo spazio e il tempo perché coltivano immagini, intuizioni e pensieri che vibrano nella stessa direzione. In questo senso, la psicologia archetipica non è un sistema chiuso, ma un campo di risonanze, una rete di sguardi, un modo di abitare il mondo attraverso l’immaginazione.
Il metodo di Hillman, secondo Mondo, è un metodo mercuriale. Non procede in linea retta, non costruisce un edificio dottrinario compatto, ma attraversa confini, mette in relazione mondi diversi, vede in trasparenza e conduce verso profondità antiche. Qui entra in scena Hermes, ricordato come psicopompo: il dio che guida le anime, il dio dei passaggi, degli incroci, delle contaminazioni e delle metamorfosi. Hermes dissemina immagini e idee, permettendo che germoglino in tempi e luoghi diversi.
A questo si collega quella che Mondo chiama la “sindrome della ricerca del precursore”: ogni pensiero vivo sente il bisogno di riconoscere le proprie radici, non per imitare chi è venuto prima, ma per continuare il suo gesto in un altro tempo e in un altro contesto. Hillman, in questa prospettiva, appare come un pensatore insieme fedele e dissacratore rispetto alla tradizione junghiana: allievo di Jung, ma anche interprete audace, capace di portare il pensiero analitico verso territori nuovi.
Il cuore dell’intervento è però dedicato all’immaginazione curativa. Mondo ribadisce che, per Hillman e già per Jung, l’immaginazione non è un semplice ornamento dell’anima. Non è fuga dalla realtà, né fantasia evasiva. È una funzione profonda della psiche. Curare non significa soltanto comprendere o spiegare, ma restituire spazio alle immagini, permettere che ciò che appare nella psiche possa essere visto, ascoltato e abitato.
Risvegliare l’immaginazione significa allora riaprire lo sguardo sul mondo. Non vedere più le cose come oggetti consumati dall’abitudine, ma come presenze vive, capaci di parlare all’anima. Mondo sottolinea che vedere non è mai un atto neutro: l’occhio non registra semplicemente il mondo, ma lo intreccia con figure, emozioni, memorie e possibilità. Vedere è già immaginare.
Per spiegare questa facoltà, Mondo torna all’infanzia. Da bambini, una sedia può diventare una nave, una coperta un mantello, una pozzanghera un oceano. In quell’età, ogni esperienza può farsi immagine e ogni immagine può aprire un nuovo modo di sentire. Crescendo, però, qualcosa si incrina: non perché perdiamo davvero la capacità di immaginare, ma perché impariamo a relegarla ai margini. Il mondo ci chiede di essere pratici, funzionali, adattati, di diffidare di ciò che non è misurabile.
Eppure, l’immaginazione non muore. Rimane come un’acqua sotterranea che continua a scorrere sotto la superficie della vita quotidiana. Si manifesta in esitazioni improvvise, in sorrisi inspiegabili, in scelte che sembrano non avere una ragione lineare, in strade imboccate senza sapere bene perché. Sono, per Mondo, piccole fessure attraverso cui la capacità immaginativa continua a respirare.
Un altro passaggio forte riguarda l’adolescenza, definita come l’età del “Don Chisciotte interiore”, delle ferite e delle possibilità. Nell’adolescenza il corpo diventa linguaggio: gli abiti si trasformano in armature, i gesti in segni di appartenenza, le parole in tamburi. Nascono comunità di pari, cerchi segreti, piccoli santuari invisibili dove si condividono sogni, inquietudini e appartenenze. Per Mondo, forse ogni comunità immaginale conserva qualcosa di adolescenziale: il bisogno di trovare un posto nel mondo che non sia semplicemente ereditato, ma immaginato.
Da qui il discorso si allarga alla dimensione archetipica. Le immagini che ci attraversano non appartengono soltanto alla nostra biografia individuale. Fanno parte di un patrimonio simbolico più ampio, condiviso, che permette di alleggerire la solitudine del dolore. Quando una storia personale si intreccia con i grandi racconti dell’umanità, emerge una trama invisibile: il conflitto con il padre può risuonare con figure antiche, la nostalgia della perdita può richiamare Orfeo che scende nell’ombra, il cammino per ritrovare se stessi può ricordare l’erranza di Ulisse.
In questa prospettiva, il dolore non resta chiuso nella biografia individuale. Continua a esprimersi attraverso immagini più grandi, più antiche, più capaci di contenerlo. Ed è qui che l’immaginazione diventa una forza che cura. Non perché cancelli la sofferenza, ma perché le offre forma, paesaggio, racconto, possibilità di movimento.
Mondo introduce poi il tema delle fissazioni immaginarie. La vita psichica si ammala, potremmo dire, quando l’immaginazione si blocca sempre intorno allo stesso copione. Quando la mente si irrigidisce in trame ripetitive, la vita si ripete, gira su se stessa, perde fluidità. La cura immaginale lavora proprio su questo: non impone una soluzione dall’esterno, ma cerca di rimettere in movimento le immagini bloccate.
Per farlo, è necessario aderire all’immagine. Questa è una delle indicazioni cliniche più importanti dell’intervento. Aderire all’immagine significa non tradirla troppo in fretta con una spiegazione. Quando un’immagine emerge, in un sogno o in un racconto, la tentazione immediata è interpretarla, ridurla a un significato noto. Ma Mondo invita a fare il contrario: restarle accanto, lasciarla respirare, osservarne i dettagli.
Se in un sogno compare una casa, non bisogna dire subito che la casa rappresenta il Sé, la famiglia o qualcos’altro. Bisogna guardarla. Com’è fatta quella casa? È luminosa o buia? Abitata o abbandonata? Quale atmosfera produce? Quale emozione suscita? Solo restando dentro l’immagine abbastanza a lungo, essa può iniziare a rivelare relazioni, risonanze e significati. A un certo punto, non siamo più noi a possedere l’immagine: è l’immagine che possiede noi e ci introduce a dimensioni più ampie della vita.
Mondo collega questa fedeltà alle immagini a un’origine antichissima dell’umano. Richiama le grotte di Chauvet, nel sud della Francia, dove oltre trentamila anni fa esseri umani scendevano nelle profondità della terra per tracciare figure di animali, cavalli, bisonti, creature metamorfiche, metà umane e metà animali. Già lì, secondo Mondo, l’uomo cominciava a raccontare e immaginare. La stanza di analisi, in fondo, ripete qualcosa di quel gesto: il paziente scende nelle proprie profondità e cerca il proprio muro di roccia, le proprie immagini originarie.
Il compito dell’analista, in questa prospettiva, è delicato. Non deve accendere riflettori che rischierebbero di accecare, ma usare una torcia leggera: uno sguardo che sostiene, una parola che apre spazio, un silenzio che accompagna. La cura non consiste nel portare tutto brutalmente alla luce, ma nel custodire le immagini perché possano mostrarsi senza essere violate.
Mondo richiama anche il significato antico dell’imago: non una semplice copia, ma un riflesso capace di trattenere qualcosa dell’originale, fino a farne avvertire la presenza. Le immagini degli antenati, conservate nelle case e portate in processione, non erano reliquie morte, ma figure vive, custodi della continuità tra chi era venuto prima e chi veniva dopo. Allo stesso modo, le immagini psichiche ci ricordano che le nostre vite sono anelli di una catena più ampia.
La cura immaginale, afferma poi Mondo riprendendo Hillman, non consiste tanto nell’esplorazione dell’inconscio in senso tradizionale, quanto nella conservazione e nell’esplorazione dell’immaginazione. Nello spazio della cura le immagini non arrivano per caso: nascono da una pressione interiore, spesso là dove la sofferenza è così intensa che le parole non bastano più. Il dolore, in questo senso, non si limita a ferire: obbliga a immaginare.
Così l’angoscia può diventare una stanza chiusa senza finestre, la depressione una terra arida senza colori, l’ansia un animale inquieto che si muove nell’ombra. Queste non sono semplici metafore, né sintomi da liquidare. Sono forme vive della sofferenza. Offrono la possibilità di una trasformazione, purché la cura non tenti subito di correggerle o risolverle, ma sappia ascoltarle finché mostrino la loro energia generativa.
A questo punto Mondo racconta un esempio clinico particolarmente efficace. Un paziente, parlando del proprio dolore, disse: “Mi sento come un albero spaccato da un fulmine, con un lato ancora vivo e un altro morto”. Non stava semplicemente descrivendo uno stato d’animo; stava dando forma a ciò che lo abitava. Quell’albero ferito, metà cenere e metà linfa, divenne il suo paesaggio interiore. Tornava nelle sedute, orientava le parole, permetteva di guardare il dolore senza esserne travolto. Nessuna interpretazione avrebbe potuto fare meglio dell’immagine stessa.
Qui si comprende uno dei punti più profondi dell’intervento: l’immagine non spiega la ferita, ma offre una via per attraversarla. Non elimina il dolore, ma gli dà una forma abitabile.
Mondo critica poi un rischio della psicologia contemporanea: una sorta di anestesia prodotta da una cura ridotta a diagnosi, funzionamento e adattamento. Quando la psicologia si limita a classificare e normalizzare, perde la forza rigenerativa delle immagini. La psiche, invece, parla attraverso figure che ci toccano non solo per ciò che significano, ma per la loro qualità estetica. È la vibrazione della forma ad aprire qualcosa dentro di noi.
Per questo, in un percorso di cura, può bastare un dettaglio minimo: il verde improvviso di un prato in un sogno arido, il volto inatteso di un animale tra le rovine, un colore che rompe il grigiore della sofferenza. Non si tratta di abbellire il dolore, ma di riconoscere che la sofferenza sta cambiando forma. La bellezza, in questo senso, non consola superficialmente: diventa un fattore di cura, perché ricorda che la psiche, anche nelle zone più oscure, non ha smesso di creare immagini.
La cura immaginale richiede allora uno sguardo diverso: non una luce violenta, ma una capacità di sostare nel crepuscolo delle figure, proteggendo ciò che non è ancora emerso invece di ridurre tutto a spiegazione. Gli dèi, ricorda Mondo sulla scia di Hillman, si manifestano attraverso le immagini, ma queste immagini non vanno solo viste: vanno anche “fiutate”. L’odore, l’aroma, la percezione sottile diventano metafore di una sensibilità clinica capace di riconoscere ciò che nasce prima ancora che diventi concetto.
Da qui il riferimento all’importanza del “fiuto”: allenare la sensibilità per le risonanze sottili, per ciò che lascia traccia, per ciò che parla al tono profondo dell’esperienza. Ogni immagine è doppia: presenza immediata e memoria arcaica, gesto vivo e mito sotterraneo. L’immaginazione attraversa il visibile e conduce verso l’invisibile, mantenendo insieme l’animale e il divino, il corporeo e il simbolico.
L’ultima parte dell’intervento è dedicata all’immaginazione del puer, cioè alla dimensione infantile, nascente, leggera e creativa dell’immaginare. Mondo chiarisce che non si tratta di regressione, ma di una risorsa vitale. Richiamando Gaston Bachelard, parla di un’“infanzia permanente” che continua a vivere dentro di noi come fonte di freschezza e nutrimento.
Hillman, ricorda Mondo, distingueva l’immaginazione dalla fantasia dispersiva. La fantasia può essere un vagare caotico della mente, un accumulare immagini senza soffermarsi su nessuna. L’immaginazione, invece, richiede attenzione e cura. Le immagini non vanno consumate in fretta: bisogna restare con loro, accompagnarle, permettere che prendano forma. È come il gioco di un bambino che cresce grazie alla presenza di qualcuno che resta lì, guarda, accompagna. Solo allora il gioco diventa creativo e acquista senso.
La dimensione infantile e creativa mostra così tutta la sua forza curativa. Quando lo sguardo del cuore si riaccende, le immagini si spostano, si ricompongono in forme inattese, come quando cambia l’inclinazione della luce e lo stesso paesaggio appare diverso. Qualcosa ricomincia a respirare. Questo, per Mondo, è uno dei compiti fondamentali del pensiero archetipico: sciogliere gli incastri rigidi in cui la vita psichica si era immobilizzata.
Il riferimento all’infanzia non è nostalgico. Non si tratta di tornare indietro alla biografia del bambino che siamo stati, ma di recuperare un luogo interiore. Bachelard lo chiamava il “pozzo dell’essere”: una sorgente profonda da cui può ancora venire luce. Riportare nella vita adulta quella prima capacità di stupore diventa allora un gesto di cura.
L’intervento si chiude con un episodio personale legato a Hillman. Quando Hillman venne a Catania, Mondo lo presentò al pubblico come il “padre della psicologia archetipica”. Hillman rifiutò quell’appellativo e lo corresse pubblicamente, dicendo che non voleva essere il padre di quella psicologia. Pur avendo ormai ottant’anni, preferiva restare un puer, un figlio. “Sempre un figlio”, ripeté.
In quella risposta, secondo Mondo, c’era qualcosa di profondamente individuativo. Hillman ricordava che il pensiero immaginale non nasce dall’autorità di chi fonda una tradizione, ma dalla disponibilità di chi continua a stupirsi. Non dal padre che chiude un discorso, ma dal figlio che lo riapre ogni volta.
È forse questo, conclude Mondo, il gesto più fedele allo spirito dell’immaginazione: restare, anche nella maturità del pensiero, capaci di quello stupore originario che permette alle immagini di continuare a nascere. Quando l’immaginazione si riaccende, anche la vita, silenziosamente, ricomincia a immaginarsi.
Nella conclusione, Mondo collega il proprio intervento alla presenza degli ospiti successivi, Marcello Veneziani e Silvia Ronchey, sottolineando che la psicologia analitica e archetipica non può essere racchiusa solo nella dimensione clinica o nello studio dello psicoterapeuta. Essa attraversa la cultura intera: la letteratura, la filosofia, il mito, l’arte e la vita collettiva. La cura dell’anima, dunque, non riguarda soltanto la terapia individuale, ma il modo in cui una civiltà continua — o smette — di immaginare se stessa.
Nel suo intervento, il professor Marcello Veneziani ha raccontato il proprio incontro con James Hillman a partire da una via filosofica precisa: la via di Platone. Il suo avvicinamento al pensiero hillmaniano, infatti, non nasce inizialmente dalla psicologia, ma da un percorso dentro la tradizione platonica e neoplatonica, in particolare attraverso autori come Plotino, Marsilio Ficino e Giambattista Vico, figure che Veneziani riconosce come profondamente presenti nell’opera di Hillman.
Veneziani ha confessato di essersi accostato in un primo momento a Hillman con una certa diffidenza. Il successo popolare dell’autore gli appariva quasi come un segnale sospetto: temeva che una diffusione così ampia potesse corrispondere a una lettura semplificata, poco adeguata alla profondità dei temi trattati. Ma questa riserva iniziale, ha spiegato, si è sciolta man mano che si è inoltrato nell’opera di Hillman. In quel pensiero ha riconosciuto numerose consonanze con la filosofia platonica e con una visione del mondo in cui mito, simbolo, dèi e immagini non sono residui del passato, ma categorie ancora vive per comprendere l’esperienza umana contemporanea.
Uno dei passaggi più efficaci dell’intervento è la distinzione tra una psicologia che cerca l’essenza “in cantina” e la prospettiva di Hillman, che invece la cerca “in terrazza”. Veneziani ha osservato che molta psicologia analitica ha rivolto lo sguardo ai recessi profondi del subconscio, scavando nelle zone più nascoste dell’interiorità. Hillman, invece, ha cercato il senso nel rapporto con il cielo, con gli dèi, con il mito, con il simbolo e con il sacro. Non ha negato la profondità, ma l’ha orientata verso l’alto, verso ciò che apre la vita umana a un orizzonte più ampio.
Per Veneziani questo è un punto decisivo: Hillman restituisce dignità all’invisibile. La modernità, soprattutto attraverso letture come quelle di Feuerbach e Marx, ci ha abituati a considerare l’invisibile come una forma di alienazione, una proiezione malata dell’uomo fuori da sé. Hillman, secondo Veneziani, capovolge questa prospettiva: non è l’invisibile a generare alienazione, ma è la perdita dell’invisibile a produrla.
L’uomo si aliena quando perde il rapporto con quelle presenze simboliche, mitiche e spirituali che un tempo popolavano il cosmo, rendevano il mondo animato e offrivano alla vita un senso, una compagnia e un traguardo. La perdita degli dèi, del sacro e dell’anima del mondo non libera l’uomo, ma lo lascia più solo, più povero, più separato dal significato profondo della propria esistenza.
Veneziani ha poi individuato un secondo elemento fondamentale: il modo in cui Hillman raccoglie l’eredità di Jung e la porta quasi a un rovesciamento creativo. Jung aveva affermato che gli dèi sono diventati malattie. Hillman, secondo Veneziani, compie il percorso inverso: mostra che le malattie possono essere curate anche ritrovando gli dèi, cioè recuperando il contatto con il mito, con le immagini archetipiche, con quelle forme simboliche che danno figura alla sofferenza e la sottraggono alla pura riduzione clinica.
In questo senso, il mito non è un ornamento letterario, né un repertorio antiquario. È una via per comprendere e forse trasformare il disagio. Le figure mitiche non appartengono soltanto all’antichità: continuano ad abitare la mente contemporanea, anche quando non sappiamo più nominarle. Hillman, nella lettura di Veneziani, ha avuto il merito di riaprire l’accesso a questo linguaggio sommerso.
Un altro punto centrale dell’intervento riguarda l’idea di anima. Per Hillman, osserva Veneziani, l’anima non abita soltanto dentro di noi. Al contrario, si potrebbe dire che siamo noi ad abitare dentro l’anima. Qui il professore riconosce una forte consonanza con Plotino, che nelle Enneadi affermava appunto che noi siamo dentro l’anima, non semplicemente l’anima dentro di noi.
Questa immagine rovescia la concezione individualistica dell’interiorità. L’anima non è un possesso privato, chiuso nell’individuo, ma una dimensione più ampia che ci circonda, ci precede e ci connette. Essa richiama l’anima mundi, il legame tra microcosmo e macrocosmo, tra l’essere umano singolare e il mondo nella sua totalità. La psiche, dunque, non è solo dentro l’uomo: è anche nel mondo, nelle forme, nella città, nella natura, nella cultura, nelle immagini collettive.
Da questa prospettiva deriva anche l’importanza della bellezza. Veneziani ha ricordato quanto siano preziose, in Hillman, le riflessioni sulla bellezza, anche in continuità con Plotino. La bellezza non è soltanto un valore estetico individuale, ma una forza che riguarda la vita civica e politica. Nella tradizione platonica, la bellezza è manifestazione della trascendenza che irrompe nella vita; è, nelle parole di Veneziani, una sorta di “gloria del mondo cantata dalla luce”.
Ma Hillman permette di comprendere la bellezza anche come criterio regolatore della città e della politica. Una civiltà che perde il senso della bellezza perde anche un principio ordinatore, una misura, una forma di orientamento. La bellezza, allora, non è un lusso o un abbellimento superficiale: è un elemento essenziale per costruire spazi abitabili, città dotate di anima, forme di convivenza meno degradate e più significative.
Veneziani ha poi richiamato un altro tema importante: la morfè, la forma. Anche qui Hillman viene presentato come un autore capace di riprendere la lezione dei classici e di restituire alla forma un valore centrale. La forma non è solo apparenza esteriore, ma orizzonte di senso. È ciò che permette alla realtà di diventare riconoscibile, abitabile, significativa. Senza forma, l’esperienza si disperde; con la forma, invece, il mondo può essere letto, contemplato, interpretato.
Nel complesso, Veneziani ha definito Hillman una guida preziosa perché ha saputo fare da tramite con una linea platonica spesso sommersa nei fondali della cultura europea e occidentale. Una linea che attraversa Plotino, Ficino, Vico e arriva fino alla psicologia archetipica, mantenendo viva una visione del mondo in cui mito, anima, bellezza, forma e invisibile non sono residui superati, ma dimensioni essenziali dell’umano.
La conclusione dell’intervento è un riconoscimento netto dell’attualità di Hillman. Veneziani ha spiegato di aver letto quasi tutta la sua opera e di considerarlo uno dei rari riferimenti capaci di orientare il nostro tempo, soprattutto nel passaggio di millennio che abbiamo vissuto. Hillman, nella sua lettura, non è soltanto uno psicologo originale, ma una delle poche guide contemporanee in grado di restituire profondità, verticalità e immaginazione a un’epoca che rischia di perdere il contatto con l’anima del mondo.
Per questo, il pensiero hillmaniano conserva oggi una profonda attualità: perché invita a ritrovare l’invisibile non come fuga dalla realtà, ma come condizione per tornare ad abitare il mondo con senso.
Nel suo intervento, il dottor Ferdinando Testa sceglie di non parlare di James Hillman in modo astratto o commemorativo, ma di partire da una prospettiva personale e clinica: la propria parte hillmaniana. Testa afferma infatti che dentro ogni analista convivono diverse parti, diversi orientamenti, diversi modi di stare nella cura. In lui, accanto alla parte junghiana, vive anche una parte hillmaniana, che si attiva in modo particolare in alcuni momenti del lavoro terapeutico.
Questa consapevolezza delle proprie parti, secondo Testa, non è un dettaglio teorico, ma uno strumento clinico essenziale. L’analista deve sapere da quale parte di sé sta parlando, altrimenti rischia di colludere con il paziente o con il proprio intelletto. E qui arriva uno dei primi punti centrali del discorso: l’anima non è intelletto. L’anima vive di immagini, non di sole spiegazioni. La psiche, nella prospettiva hillmaniana, si nutre di immagini; e l’immagine non va semplicemente interpretata, perché prima di tutto è un’esperienza interiore.
Testa collega questo tema alla pratica dell’immaginazione attiva, che egli utilizza nella propria esperienza clinica. Le immagini, spiega, non sono oggetti da decifrare dall’esterno, come se fossero rebus da risolvere. Sono presenze con cui entrare in dialogo. Richiamando Jung, ricorda la necessità di essere “ancorati e adattati al mondo interiore”: non fuggire nell’astrazione, ma imparare a stare dentro ciò che l’immagine muove nella psiche.
Il riferimento principale dell’intervento è il testo hillmaniano Il mito dell’analisi, in particolare la favola di Eros e Psiche. Testa presenta questo testo come uno dei primi e fondamentali lavori di Hillman e lo utilizza per mostrare il modo in cui Hillman sposta il pensiero analitico rispetto alla tradizione freudiana. Il punto decisivo è che Hillman non mette al centro Edipo, ma Eros e Psiche.
Secondo Testa, questa scelta ha un valore rivoluzionario. Edipo è accecato, prigioniero di una vicenda tragica fondata sul rapporto con la madre, con il padre, con il divieto, con la colpa. In qualche modo, dice Testa, tutti siamo edipici, tutti sogniamo un abbraccio originario con la Grande Madre. Ma Hillman spiazza la psicoanalisi proprio perché non ripete automaticamente il modello edipico. Invita l’analista a ristrutturare la propria mente, a non restare imprigionato nei modelli già ricevuti.
Al posto di Edipo, Hillman propone Eros e Psiche. E questa, per Testa, è la storia dell’anima per eccellenza. Psiche è una giovane anima che deve crescere, e per crescere ha bisogno di essere iniziata ai misteri di Eros. La sofferenza, in questa prospettiva, nasce quando l’anima si separa dall’amore. Ma l’amore di cui parla Testa non è l’amore incestuoso, trasgressivo o ridotto alla sessualità agita. È un amore più profondo, una forza vitale, una dynamis, una capacità di relazione con ciò che vive nella psiche.
Da qui deriva una ridefinizione della terapia. L’analisi non è semplicemente il luogo in cui si cercano le cause del disagio. Se l’analista si limita a inseguire le cause, resta dentro un impianto riduttivo e ancora troppo freudiano. Per Hillman, secondo Testa, l’analisi è piuttosto uno spazio rituale in cui la nevrosi, cioè il disagio dell’anima, può iniziare l’individuo a una trasformazione.
Il compito dell’analista diventa allora quello di recuperare il sentimento e l’Eros che si sono separati dalla patologia. Non basta capire da dove nasce il sintomo; bisogna vedere quale amore, quale energia, quale investimento psichico è rimasto imprigionato dentro quel sintomo. È qui che Testa introduce un’idea forte: ogni paziente, in qualche modo, ama la propria patologia.
L’esempio è molto chiaro: l’ossessivo ha un amore profondo per le proprie ossessioni; chi soffre di attacchi di panico intrattiene un rapporto potentissimo con la paura. Non si tratta di colpevolizzare il paziente, ma di riconoscere che la patologia non è un corpo estraneo da espellere meccanicamente. È un terzo elemento nella stanza d’analisi. Ci sono l’analista, il paziente e la patologia. E proprio l’amore che il paziente ha per la propria patologia, insieme all’amore che l’analista mette nel lavoro clinico, può rendere possibile una trasformazione.
Testa precisa con decisione che parlare di amore in analisi non significa parlare di acting out, trasgressione o sessualizzazione del rapporto terapeutico. Secondo lui, siamo ancora spesso condizionati da una lettura freudiana che tende a pensare la sessualità come azione, come rischio di agito, come qualcosa da sorvegliare. Hillman invece restituisce alla sessualità e all’Eros una dimensione più ampia: vitalità, energia, movimento, congiunzione degli opposti.
In questo senso, l’amore di cui parla Testa è un modo di guardare. Mettere amore in seduta significa non avere disgusto per ciò che appare oscuro, patologico, disturbante. Significa stare davanti alla sofferenza senza ridurla subito a categoria diagnostica o a problema da eliminare. Significa riconoscere che anche la patologia, per quanto dolorosa, può essere un’occasione offerta dalla vita per conoscersi meglio.
Il secondo grande movimento dell’intervento riguarda il passaggio dai sentimenti all’immaginazione. Testa osserva che, in terapia, spesso si rischia di restare ossessionati dai sentimenti e dalle emozioni. Si parla del transfert, della disperazione, della sofferenza, del problema affettivo. Ma Hillman invita a compiere un’altra operazione: non chiedere soltanto “che cosa prova?”, ma anche “come se lo immagina?”
Per chiarire questo punto, Testa richiama un episodio raccontato da Hillman. Una donna si reca da lui perché soffre molto per una delusione d’amore. Hillman non si ferma immediatamente ai sentimenti di dolore, abbandono o disperazione, ma le chiede come immagina quella separazione. La donna produce allora un’immagine potente, e Hillman lavora su quell’immagine. In questo modo si sposta dalla pura emotività alla dimensione immaginale.
Per Testa, questa è una lezione clinica decisiva: quando il terapeuta riesce a spostare il paziente verso l’immaginazione, spesso il paziente sta un po’ meglio. Non perché il problema sparisca, ma perché smette di essere un blocco compatto e diventa una scena, una figura, un paesaggio psichico. L’immagine apre uno spazio dove prima c’era solo ripetizione.
Il contrario, invece, accade quando terapeuta e paziente restano inchiodati al problema. Testa usa un’espressione molto forte: si finisce per ventralizzare il problema. Il problema diventa il ventre della seduta, il centro che inghiotte tutto. Analista e paziente diventano insieme prigionieri della stessa problematica. Questa è, per Testa, una delle forme più pericolose del letteralismo: prendere il problema soltanto alla lettera, come fatto concreto, come contenuto da spiegare, senza accedere alla sua dimensione simbolica.
La critica al letteralismo è uno dei passaggi più hillmaniani dell’intervento. Il paziente porta una parola, un’immagine, un sintomo, una scena. Se l’analista li traduce subito in categorie psicologiche, rischia di impoverirli. Il pensiero operatorio concreto vuole definire, classificare, chiudere. La capacità simbolica, invece, apre. Non si ferma al “che cosa significa?”, ma prova a stare dentro il “come appare?”, “che forma prende?”, “che immagine porta con sé?”.
Tornando a Eros e Psiche, Testa sottolinea che Psiche deve andare alla ricerca. Eros si allontana, si sottrae, ritorna verso la madre. A quel punto è l’anima che deve crescere. Ma cresce solo se si mette in gioco, se si affatica, se affronta le prove. In questo cammino Psiche arriva perfino da Persefone: l’anima diventa ponte tra mondi, funzione trascendente, collegamento tra ciò che è visibile e ciò che è invisibile.
Qui Testa collega il mito alla pratica dell’immaginazione attiva. Quando si entra davvero in dialogo con le immagini, non si sa mai che cosa accadrà. Non si sa chi verrà a farci visita, quale figura apparirà, quale scena si formerà. L’anima è un elemento ignoto, e proprio per questo la cura non può essere ridotta a controllo tecnico.
La conclusione teorica di questa parte è molto netta: l’operazione fondamentale di Hillman consiste nel parlare dell’amore come capacità dell’analista di mettere amore in tutto ciò che fa in seduta. Non una trasgressione, non un agito, non una confusione dei ruoli, ma un modo di vedere. Guardare con amore anche la patologia significa considerarla come un’occasione di conoscenza, come una possibilità di incontrare le proprie ombre.
Testa formula qui una delle frasi più dense dell’intervento: la patologia è un’occasione che la vita mette a disposizione per conoscersi meglio, per amare le proprie ombre, anche quelle insopportabili. Se non mettiamo amore nelle nostre cose oscure, si chiede, come possiamo fare luce?
Nella parte finale, Testa porta il discorso dentro la clinica concreta. Racconta che cosa accade quando, in seduta, si muove la sua parte hillmaniana. Lo fa anche per evitare una scissione tra ciò che l’analista dice e ciò che realmente fa. Se l’analista predica l’immaginazione ma poi lavora solo in modo tecnico, produce una scissione in sé e, indirettamente, anche nel paziente.
Il caso clinico raccontato riguarda un uomo con un importante problema di obesità. Testa lo descrive come una persona psichicamente affaticata, traumatizzata, abbandonata, lasciata sola. Dopo diversi anni di lavoro, durante una seduta, il paziente dice di sentirsi “impantanato”: non sa più cosa dire, sente che la terapia è a un punto morto.
A questo punto, l’analista ha due possibilità. La prima sarebbe restare sul piano dei sentimenti e delle spiegazioni: chiedere come si sente, che cosa è successo, dove si è bloccato il percorso, magari interrogarsi su un proprio errore terapeutico. La seconda possibilità, invece, è seguire l’immagine. Testa sceglie questa seconda strada e prende sul serio la parola “impantanato”. Chiede al paziente che cosa significhi, come sia fatto quel pantano, dove si trovi.
Da questa domanda nasce una scena. Il paziente si vede al centro di una pozza di fango, immerso fino alla vita. Il fango è ampio, come un laghetto. Lui è solo, vede i confini, si ferma, si gira, tocca il fango con le mani. Non sa chi lo abbia portato lì: semplicemente, si è trovato dentro.
L’immagine comincia allora ad approfondirsi. Il fango arriva fino alla pancia. E la pancia è il luogo della vergogna: la pancia dell’obesità, la pancia che il paziente cerca di nascondere mettendosi un cuscino addosso quando è sul divano. Nell’immagine, però, non può proteggersi. La pancia si vede. È esposta. È dentro il fango.
Il paziente descrive quel luogo come uno spazio libero ma desolato, senza alberi, come un laghetto di fango. Quando mangia molto, dice, si sente un uomo di fango: incapace, sporco, rapito da una forza maledetta. Testa coglie qui la presenza di una forza invisibile, quasi numinosa, che trascina il paziente. Non interpreta subito il comportamento alimentare in termini morali o funzionali; lo ascolta come un rapimento psichico, come una possessione.
A quel punto chiede al paziente di disegnare l’idea che lo afferra. Il paziente disegna questa idea come qualcosa che cresce dentro di lui ed esplode. È un’idea che vuole ingannarlo: gli fa credere che potrà mangiare molto quel giorno e rimettersi a dieta il giorno dopo. Ma lui sa che è un’illusione, che il giorno dopo non riuscirà a farlo. Si sente come un drogato, come un tossicodipendente da una sostanza.
Il lavoro sull’immagine consente allora un passaggio decisivo. Nel disegno ci sono due elementi: il paziente nel fango e l’idea ossessiva che lo tormenta. Testa gli fa notare che quell’idea non può arrivare fino a lui, perché il fango lo protegge. Il fango, che inizialmente sembrava solo vergogna, blocco e sporcizia, assume anche una funzione protettiva. È il luogo che impedisce all’idea di catturarlo del tutto.
Qui l’immagine si trasforma senza essere forzata. Non è l’analista a imporre un significato. È la scena stessa che mostra una nuova possibilità. Il fango non è più soltanto il simbolo dell’obesità, della vergogna o dell’impotenza. Diventa anche un confine, una difesa, una barriera contro una forza psichica che altrimenti lo rapirebbe.
Testa collega questa esperienza a un punto fondamentale di Hillman: noi non possediamo le nostre emozioni; spesso siamo posseduti da esse. Quando un paziente è posseduto da un’emozione, da un’idea o da una forza interiore, l’analista non deve limitarsi a spiegare. Deve entrare nel campo immaginale in cui quella possessione prende forma.
La seduta, che all’inizio sembrava bloccata e forse inutile, diventa invece generativa. Testa sottolinea che lui stesso, come analista, non si è annoiato, ma si è coinvolto. E aggiunge un principio clinico molto importante: se l’analista non si coinvolge, non si muove niente. Il coinvolgimento non è perdita di controllo, ma partecipazione viva all’immagine del paziente.
Alla fine della seduta, il paziente riconosce che pensava sarebbe stato un incontro inutile, ma invece ha capito qualcosa proprio restando dentro quell’immagine. Questo è il punto clinico essenziale: non è stato necessario risolvere il problema dell’obesità in modo diretto; è stato possibile, però, trasformare il modo in cui il paziente immaginava la propria condizione.
Il valore dell’intervento di Testa sta proprio qui: mostrare che la clinica hillmaniana non è una teoria poetica separata dalla pratica, ma un modo concreto di lavorare in seduta. L’analista ascolta le parole del paziente come soglie immaginali. “Impantanato” non è solo un modo di dire: è una porta. Dietro quella parola c’è una scena. Dietro la scena c’è una dinamica psichica. Dentro quella dinamica può emergere una trasformazione.
Nel complesso, Testa propone una clinica in cui il sintomo non viene ridotto a difetto da correggere, ma viene avvicinato come immagine da abitare. La patologia non è negata, né abbellita; è presa sul serio come luogo in cui l’anima si è bloccata, ma anche come luogo in cui può ricominciare a muoversi.
Il suo Hillman è dunque un Hillman profondamente clinico. Non l’autore delle immagini usate in modo letterario, ma il pensatore che insegna all’analista a non farsi imprigionare dal problema, a non restare sul piano letterale, a cercare l’Eros che si è separato dalla Psiche. Dove c’è sofferenza, c’è anche un’immagine. Dove c’è un’immagine, può esserci trasformazione. E dove l’analista riesce a mettere amore — non come agito, ma come sguardo, attenzione e presenza — anche la patologia può diventare una via per conoscere e amare le parti più oscure dell’anima.
Nel suo intervento, il dottor Luigi Turinese ha scelto un registro diverso da quello di una relazione accademica tradizionale. Lo dichiara subito: ciò che ha preparato non somiglia propriamente a una relazione, ma nasce da uno spirito affettivo, quasi devozionale. Richiamandosi alla Bhakti, una corrente dell’induismo fondata sull’amore e sulla devozione, Turinese spiega di essere arrivato a questo incontro non soltanto con l’intenzione di ragionare su Hillman, ma con il desiderio di rendergli omaggio in una forma più intima, emotiva, relazionale.
Il primo gesto del suo discorso è un ringraziamento a Riccardo Mondo, definito non solo un amico fraterno, ma anche uno dei migliori organizzatori italiani in ambito psicologico. Turinese riconosce infatti che l’incontro non è soltanto un convegno su Hillman, ma un evento costruito attorno a una rete di relazioni, di affetti, di pensieri condivisi. E proprio questa dimensione comunitaria diventa uno dei temi centrali del suo intervento.
Turinese osserva con una certa sorpresa che anche lui, come Riccardo Mondo, ha organizzato il proprio intervento in cinque punti. Questo parallelismo gli permette di evocare il simbolismo del pentacolo, segno esoterico che rimanda alla totalità, alla forma, alla connessione tra elementi diversi. Ma soprattutto gli offre l’occasione per riprendere un’idea già emersa negli interventi precedenti: la psicologia archetipica come comunità immaginale.
In questa comunità, le persone non sono semplicemente individui isolati che discutono di teoria. Sono presenze legate da immagini comuni, da affinità profonde, da un modo condiviso di guardare il mondo. Turinese richiama, a questo proposito, una conversazione tra James Hillman e Michael Ventura, poi diventata libro. Un libro apparentemente leggero e “scansonato”, ma che, avverte il relatore, non va sottovalutato: quando Hillman sembrava giocare, spesso stava dicendo qualcosa di essenziale.
Al centro di quella riflessione sta l’idea del ritorno di ogni fenomeno alla propria immagine primaria. Per Turinese, questo richiamo conduce immediatamente al tema del convivio, cioè dell’essere insieme attorno a un nutrimento comune, materiale e simbolico. Il convivio evoca Platone, ma non soltanto il Platone del Simposio. Turinese richiama anche l’incipit del Fedro, dialogo dedicato alla bellezza. Da qui nasce una delle frasi più significative del suo intervento: siamo qui per rendere omaggio alla bellezza, alla bellezza delle idee e alla bellezza del gruppo.
Il gruppo, infatti, è per Turinese un tema decisivo. Non si tratta di una somma di singole monadi, ma di una realtà tenuta insieme da una forza più sottile. Richiamando un’intervista ricordata anche da Ferdinando Testa, Turinese parla della grande “negazione” o rimozione della psicoanalisi: l’amicizia. La psicologia archetipica, invece, permette di parlarne. E il fatto stesso di essere riuniti nel nome di Hillman, anche ora che Hillman non è più presente fisicamente, mostra che il legame affettivo e immaginale continua a operare.
Da qui Turinese passa a interrogarsi su una delle affermazioni più note e suggestive di Hillman: l’idea che la psicologia archetipica abbia le proprie radici nel Sud e che le sue idee traggano origine da una fantasia mediterranea. Per spiegare questo punto, il relatore utilizza la metafora dei punti cardinali. Il Nord e il Sud, in questa lettura, non sono soltanto luoghi geografici, ma orientamenti psicologici.
Il Nord suggerisce una psicologia più moralistica, più centrata sull’Io, più incline al mito dell’eroe, dell’individuo che deve affermarsi, vincere, conquistare, ordinare. Il Sud, invece, apre a una psicologia più politeistica, più plurale, più attenta alla relativizzazione dell’Io e alla molteplicità delle figure interiori. La fantasia mediterranea non costruisce un soggetto monolitico, ma riconosce che la psiche è abitata da molti dèi, molte voci, molte prospettive.
Turinese ricorda anche il rapporto di Hillman con l’Italia e con alcuni luoghi decisivi della cultura italiana. Cita Firenze, la rivista Anima, l’Istituto Warburg, e soprattutto la Sicilia. Racconta un dettaglio significativo: Hillman avrebbe confidato a lui e a Riccardo Mondo che la prima parte di uno dei suoi saggi più perturbanti, Il sogno e il mondo infero, fu scritta in un albergo di Ortigia, dove si era rifugiato in preda a un attacco febbrile. Turinese invita a leggere questo dato “in trasparenza”: non come semplice aneddoto biografico, ma come immagine. La febbre, Ortigia, il Sud, il mondo infero diventano così parte di una geografia psichica.
Il terzo punto del suo intervento riguarda il politeismo psicologico. Turinese osserva che, in Sicilia, pur essendo formalmente cattolici, apostolici e romani, si resta in fondo immersi in un clima profondamente politeistico. È una battuta, ma anche una chiave culturale: il Mediterraneo conserva una sensibilità in cui gli dèi, le immagini, i miti e le figure convivono sotto la superficie delle forme religiose ufficiali.
La cultura greca e quella rinascimentale vengono presentate come espressioni di una medesima sensibilità estetica e plurale. Turinese ricorda Odisseo, chiamato polytropos, l’uomo dalle molte risorse, dalle molte astuzie, dalle molte forme. Richiama poi gli artisti e i filosofi del Rinascimento, legati all’ideale della pansofia, cioè a una conoscenza ampia, capace di attraversare diversi campi del sapere.
In questo quadro, il politeismo psicologico diventa una critica alla centralità dell’Io. La psiche non è un monolite, ma un arcipelago. E qui Turinese ricorda che questa intuizione non nasce soltanto da Hillman, ma è già presente in Jung. I test associativi junghiani mostravano infatti che la psiche è attraversata da complessi, autonomie parziali, nuclei differenti. Hillman, però, radicalizza questa intuizione in senso politeistico: non c’è un solo centro, ma una pluralità di figure e di forze.
Turinese introduce poi un termine meno noto ma molto importante: enoteismo. Il termine, ricorda, non è coniato da Hillman o da David Miller, ma rimanda a Schelling e soprattutto a Max Müller. L’enoteismo indica una forma religiosa in cui un dio viene adorato, sì, ma uno alla volta. Non è monoteismo rigido, né politeismo dispersivo. È una prospettiva che consente di concentrarsi su una figura divina senza negare l’esistenza delle altre.
Applicato alla psicologia archetipica, questo significa che l’anima può essere visitata da molti dèi, ma ogni volta uno di essi può occupare il centro della scena. È come entrare in un tempio dopo l’altro. Ogni immagine, ogni archetipo, ogni dio richiede attenzione, ma non pretende di diventare l’unico padrone della psiche. Questo consente di tenere insieme pluralità e concentrazione, molteplicità e fedeltà temporanea a una figura.
Turinese osserva inoltre che questa impostazione permette di tenere insieme due dimensioni spesso separate: pensiero e sentimento. In questo riconosce anche una qualità del lavoro di Riccardo Mondo, capace di coniugare riflessione teorica e partecipazione affettiva. La psicologia archetipica, in questa lettura, non è solo una teoria delle immagini, ma una pratica del legame: tra idee e affetti, tra persone e simboli, tra comunità e tradizione.
La parte successiva dell’intervento è dedicata alla terapia archetipica. Turinese ricorda che Hillman descriveva la stanza dell’analisi come un luogo rivoluzionario, anche se si chiede se oggi sia ancora così. Il punto centrale è che, per Hillman, la psicoterapia non dovrebbe ridursi a normalizzazione, adattamento o correzione del comportamento. Dovrebbe invece sviluppare la capacità di creare immagini.
Qui Turinese si collega a un tema caro a Hillman: le storie che curano. La psicoterapia, nella prospettiva archetipica, riesce a curare quando restituisce alla persona la possibilità di raccontare, immaginare, trasformare il proprio vissuto in una narrazione dotata di immagini. Non si tratta semplicemente di esplorare l’inconscio come un deposito nascosto, ma di riattivare la funzione immaginale della psiche.
Quando Hillman afferma che la psiche si muove attraverso rituali, Turinese legge questa frase in un senso ampio. Hillman avrebbe promosso una terapia delle idee, ma poi avrebbe spostato sempre più il proprio interesse verso l’anima del mondo, non soltanto verso l’anima individuale. Questo passaggio è fondamentale: la psicologia archetipica non può restare chiusa nello studio dell’analista, perché le immagini non appartengono solo al singolo individuo. Esse abitano la cultura, la città, il paesaggio, la politica, il mondo.
Se gli archetipi sono le forme primarie e universali del lavoro psichico, allora ogni esperienza personale è anche un fenomeno secondario che rivela un retroterra più profondo. Il compito della psicologia archetipica, secondo Turinese, è proprio quello di far emergere il modello archetipico soggiacente ai comportamenti e alle esperienze umane.
Per fare questo è necessario un lavoro di deletteralizzazione, o lettura in trasparenza. Questa è una delle idee più poetiche e potenti dell’eredità hillmaniana. Leggere in trasparenza significa non fermarsi alla superficie letterale dei fatti, ma vedere l’immagine che li attraversa. Un sintomo, un evento, un conflitto, un’emozione non vengono ridotti alla loro spiegazione causale: vengono osservati come apparizioni di una forma archetipica.
Turinese sottolinea che Hillman suggerisce così una lettura psicologica della realtà capace di restituire pienezza di senso agli eventi. Gli eventi non sono solo accadimenti esterni; diventano esperienze quando vengono attraversati dall’immaginazione, quando si rivelano in relazione a una figura, a un mito, a una trama simbolica. È questo passaggio a trasformare il fatto bruto in esperienza dell’anima.
Nel complesso, l’intervento di Luigi Turinese appare come un omaggio affettivo e insieme teorico a Hillman. Non è una ricostruzione sistematica, ma un percorso per immagini: la Bhakti, il convivio, Platone, il Sud, il Mediterraneo, il politeismo, l’enoteismo, la terapia archetipica, la deletteralizzazione. Ogni passaggio cerca di mostrare che Hillman non è solo un autore da studiare, ma una presenza che continua a convocare una comunità.
La sua idea centrale è che Hillman abbia dato forma a una psicologia capace di tenere insieme bellezza, amicizia, pensiero, immaginazione e mondo. Una psicologia non centrata sull’Io eroico, ma sulla pluralità dell’anima. Non chiusa nella stanza d’analisi, ma aperta alla cultura, alla città, al paesaggio e alla dimensione collettiva. Non interessata soltanto a spiegare, ma a vedere in trasparenza.
Per Turinese, celebrare Hillman significa allora riconoscere che le immagini continuano a muoverci anche dopo la scomparsa fisica di chi le ha custodite e trasmesse. Hillman non è più presente come corpo, ma resta come centro immaginale attorno a cui un gruppo può ancora riunirsi. E forse proprio questa è la prova più viva della sua eredità: non una scuola irrigidita, ma una comunità che continua a pensare, a sentire e a immaginare insieme.
Nel suo intervento, il dottor Maurizio Nicolosi propone una riflessione densa e teoricamente molto articolata sul destino della psicologia del profondo nel nostro tempo. Il suo contributo nasce come una “amplificazione”, cioè come un tentativo di far risuonare alcuni temi già emersi negli interventi precedenti, portandoli però dentro una questione più ampia: che cosa accade alla psicologia analitica e archetipica quando il paradigma culturale dominante tende a riformularne i concetti in un linguaggio apparentemente più rigoroso, più misurabile, più accettabile sul piano scientifico?
Nicolosi apre il suo discorso osservando che oggi una disciplina come la psicologia del profondo non viene più semplicemente ignorata. L’indifferenza sarebbe fastidiosa, ma in qualche modo sopportabile. Il problema più sottile, invece, nasce quando il paradigma dominante sembra prenderla sul serio, ma lo fa sottoponendola a una sorta di revisione linguistica e concettuale. I suoi termini vengono ripresi, tradotti, riformulati in un lessico più compatibile con i sistemi di validazione contemporanei. Alla fine resta qualcosa che assomiglia all’originale, ma che nel passaggio rischia di perdere un elemento essenziale.
Il bersaglio della sua riflessione è il rapporto tra psicologia del profondo e neuroscienze contemporanee. Nicolosi riconosce che il neopositivismo organicista della fine del Novecento si è trasformato, nel XXI secolo, nell’affermazione delle neuroscienze. Questo passaggio ha prodotto anche effetti positivi: molte intuizioni dei pionieri della psicologia dinamica hanno trovato, proprio nelle neuroscienze, un sostegno inatteso e difficile da contestare. Tuttavia, accanto a questo riconoscimento, il relatore segnala un pericolo: la tendenza alla parafrasi.
Per parafrasi Nicolosi intende una forma di traduzione che apparentemente conserva i concetti, ma li sposta in un altro orizzonte. La psicologia del profondo viene riformulata in un linguaggio più comunicabile, più misurabile, più conforme ai criteri scientifici dominanti. Ma proprio in questa riformulazione rischia di diventare meno riconoscibile perfino a se stessa. È una perdita difficile da individuare, perché il prodotto finale sembra fedele all’originale. Eppure qualcosa di vivo, di specifico, di pregnante può andare smarrito.
Da qui Nicolosi restringe il campo al rapporto tra psicologia analitica e psicologia archetipica. Il rapporto tra Jung e Hillman, osserva, è stato spesso raccontato come una rottura: da un lato Jung, con la sua ontologia del Sé, la teleologia del processo di individuazione e la fiducia nella funzione trascendente; dall’altro Hillman, che abbandona le istituzioni junghiane, contesta l’idea del Sé e la legge come un residuo religioso monoteistico mascherato da psicologia.
Secondo questa lettura, Hillman opporrebbe alla centralità junghiana del Sé un politeismo psichico irriducibile a qualunque centro unificante. Sullo sfondo, come spesso accade nelle tradizioni teoriche, si colloca la comunità dei seguaci: da una parte i fedeli della linea junghiana, dall’altra coloro che si riconoscono nello spostamento hillmaniano. Nicolosi descrive questa tensione anche come un conflitto generazionale: un padre che reagisce con diffidenza all’emancipazione di un figlio brillante, scomodo e anticonformista.
Ma questa narrazione, per Nicolosi, è insufficiente. Il punto più interessante non è stabilire chi abbia ragione tra Jung e Hillman, né risolvere la tensione tra i due. La vera questione è mantenere aperta la polarità. Jung e Hillman non rappresentano semplicemente due dottrine alternative, ma due modi reali in cui la psiche si manifesta.
Per Jung, la psiche tende verso la totalità. Il processo di individuazione ha una direzione, un telos, una forma che cerca di realizzarsi attraverso le vicende della vita cosciente e l’irruzione dell’inconscio. Per Hillman, invece, la psiche è irriducibilmente molteplice. Le immagini non convergono verso un centro, ma proliferano, si contraddicono, si moltiplicano. Ogni tentativo di ricondurle a unità rischia di tradirne la natura.
Nicolosi rifiuta però la domanda: chi ha ragione? La considera una domanda mal posta. Entrambi descrivono qualcosa di reale. Nella pratica clinica quotidiana, infatti, l’analista incontra entrambe le esperienze: momenti in cui qualcosa nella vita del paziente si raccoglie, si integra, diventa più coerente; e momenti in cui la psiche si apre a una molteplicità che nessun centro può contenere.
La polarità tra integrazione e differenziazione non è quindi un errore tecnico o una contraddizione da eliminare. È una struttura dell’esperienza psichica stessa. Una psicologia fedele alla complessità della clinica non dovrebbe collassare né nell’uno né nell’altro polo. Non dovrebbe diventare solo psicologia dell’integrazione, ma neppure solo celebrazione della molteplicità. Dovrebbe sapere tenere aperta la tensione.
Dentro questa riflessione, Nicolosi individua un contributo specifico di Hillman che la comunità analitica avrebbe assimilato spesso in silenzio, senza riconoscerlo esplicitamente: il concetto di immaginale. L’immagine psichica, nella prospettiva hillmaniana, non rappresenta semplicemente qualcos’altro. Non è un rivestimento emozionale di un contenuto più profondo da interpretare. È un dato primario, una realtà nella sua forma più immediata.
Questo spostamento è decisivo: dall’immagine come metafora o simbolo all’immagine come evento. Secondo Nicolosi, tale passaggio ha modificato silenziosamente il modo in cui molti analisti lavorano oggi con i sogni, con il transfert, con il controtransfert, con la rêverie e con l’enactment. Anche quando Hillman non viene citato, la sua lezione è entrata nella pratica clinica. Un’integrazione, dice il relatore, è già avvenuta; resta soltanto da riconoscerla.
A questo punto Nicolosi introduce la grande sfida contemporanea: le neuroscienze predictive, o teoria dell’elaborazione predittiva. Secondo questo modello, la mente non registra semplicemente il mondo, ma lo predice. Il cervello, chiuso nella “scatola buia” del cranio, riceve segnali elettrici ambigui e deve costruire un modello interno della realtà, anticipando ciò che può accadere e confrontando poi le proprie previsioni con i dati sensoriali.
Il fascino di questa teoria, riconosce Nicolosi, è evidente. Ha una formalizzazione matematica rigorosa, produce previsioni verificabili e offre una lettura della psicopatologia come irrigidimento dei meccanismi predittivi. In questa prospettiva, il disagio mentale può essere descritto come una condizione in cui le aspettative interne del cervello diventano eccessivamente dominanti rispetto ai dati provenienti dal mondo.
Nicolosi non liquida questo modello. Lo considera interessante e potente sul piano esplicativo. Ma invita a vedere che cosa accade quando esso viene applicato alla psiche e, in particolare, al sogno. Nel quadro predittivo, il sogno appare come uno stato in cui il sistema gira a vuoto. Privato degli input sensoriali stabili propri della veglia, il cervello genera previsioni non vincolate dalla realtà esterna. La narratività del sogno diventa allora un sottoprodotto di processi di riorganizzazione interna.
Il problema, per Nicolosi, è che in questa prospettiva il sogno perde la propria alterità. Non viene più ascoltato come qualcosa che abbia una voce propria. Il significato del sogno diventa una costruzione retrospettiva della coscienza vigile. Il sogno non appartiene più a un altro luogo della psiche, ma viene ridotto a rumore generato da un sistema cerebrale che continua a produrre modelli.
Qui la differenza con la psicologia del profondo diventa radicale. Per il modello predittivo, il sogno rischia di essere considerato un rumore che la mente diurna trasforma in musica per propria comodità. Non c’è messaggero, non c’è voce che provenga da un altrove psichico, non c’è immagine che abbia davvero qualcosa da dire. Tutto sarebbe già contenuto nei meccanismi cerebrali che producono e riorganizzano informazioni.
Nicolosi riconosce che questa posizione può essere corretta sul piano della spiegazione. Il modello predittivo descrive meccanismi, produce ipotesi misurabili e appartiene pienamente al registro scientifico contemporaneo. Ma sul piano clinico, avverte, le tensioni teoriche diventano scelte concrete. Il modo in cui pensiamo la psiche cambia il modo in cui ascoltiamo il paziente.
Il terapeuta influenzato dal paradigma predittivo tende ad ascoltare il paziente come un sistema che deve correggere errori di predizione, schemi disadattivi, modelli interni troppo rigidi. L’analista della psicologia del profondo ascolta diversamente: non per correggere, ma per approfondire; non per sostituire un dato con uno più funzionale, ma per ampliare lo spazio dell’esperienza, fino a incontrare ciò che era stato escluso.
È qui che emerge una delle distinzioni più importanti dell’intervento. Per la psicologia del profondo il criterio del cambiamento terapeutico non è semplicemente il funzionamento ottimale. Non si tratta solo di far funzionare meglio il paziente, di ridurre i sintomi o correggere gli schemi. Il criterio è la profondità: la capacità di abitare la propria vita con consapevolezza della sua dimensione d’anima, compresa l’oscurità.
Nicolosi richiama anche l’uso hillmaniano del paradosso. Hillman sapeva che certe formulazioni possono impressionare o disturbare, ma le utilizzava deliberatamente per interrompere automatismi. Uno di questi automatismi è quello del terapeuta che interviene troppo presto, ansioso di eliminare la sofferenza senza esplorarne i significati. La psicologia del profondo, invece, chiede di sostare, di ascoltare, di non ridurre immediatamente la depressione, l’angoscia o il sogno a disfunzione da correggere.
Nella conclusione, Nicolosi dà un titolo provvisorio alla sua amplificazione: l’anima sotto pressione. La pressione viene da più direzioni. Viene dall’interno, dalla tensione mai risolta tra Jung e Hillman. Viene dall’esterno, dalla sfida delle neuroscienze predictive. E viene dalla pratica clinica, dalle domande che i pazienti portano in seduta e che nessun semplice dato da elaborare può risolvere.
Ma questa pressione, osserva, non è soltanto un pericolo. Può essere anche ciò che tiene viva una disciplina. La costringe a interrogarsi, a capire che cosa può cedere senza perdere se stessa e che cosa invece deve custodire. La obbliga anche a chiedersi che cosa possa imparare da chi la sfida.
Il riferimento finale a Hillman è netto. Hillman sosteneva che la psicologia dovesse smettere di vergognarsi di essere psicologia, cioè di cercare legittimazione soltanto prendendo in prestito il linguaggio delle scienze naturali. Per Nicolosi aveva ragione. La psicologia del profondo può dialogare con le neuroscienze, ma non deve dissolversi in esse. Non deve perdere la propria lingua, il proprio oggetto, il proprio modo di ascoltare l’anima.
Hillman aveva ragione anche, secondo Nicolosi, quando diceva che il compito della psicologia è restituire anima al mondo, non soltanto ai singoli pazienti. La sofferenza psichica non nasce solo dentro l’individuo, ma anche nella cultura che produce forme di patimento. Per questo, in un’epoca in cui il dolore rischia di essere raccontato quasi esclusivamente come disfunzione da correggere, la psicologia archetipica e analitica devono ricordare che il loro compito non è solo curare il funzionamento, ma custodire la profondità.
Nel complesso, l’intervento di Maurizio Nicolosi è una difesa rigorosa della specificità della psicologia del profondo. Non una difesa nostalgica o chiusa al confronto scientifico, ma una difesa critica: accogliere la sfida delle neuroscienze senza farsi tradurre integralmente nel loro linguaggio; riconoscere la tensione tra Jung e Hillman senza ridurla a conflitto di scuola; ascoltare i sogni e le immagini non come rumori da decodificare, ma come eventi psichici dotati di realtà.
La sua tesi può essere riassunta così: la psicologia del profondo sopravvive se accetta di stare sotto pressione senza perdere la propria anima. Deve poter dialogare con il sapere contemporaneo, ma senza rinunciare alla sua vocazione più propria: ascoltare ciò che non è immediatamente misurabile, dare spazio alle immagini, abitare l’oscurità e restituire senso là dove la cultura dominante vede soltanto disfunzione.
Nel suo secondo intervento, la dottoressa Livia Di Stefano assume il ruolo di tessitrice della giornata: raccoglie i fili lasciati dagli interventi precedenti e li ricompone in una sorta di partitura simbolica. Non offre una semplice sintesi, ma costruisce una lettura corale, scandita da “movimenti” o “sonate”, in cui i temi di Luigi Turinese, Maurizio Nicolosi e Silvia Ronchey vengono ripresi, amplificati e collegati all’eredità viva di James Hillman.
L’apertura è dedicata alla tonalità emotiva introdotta da Luigi Turinese: una musica diversa, dice Di Stefano, quella della Bhakti, della devozione. Il suo intervento nasce infatti da un’onda affettiva, da una disposizione non soltanto teorica ma anche spirituale e comunitaria. Ancora una volta ritorna il numero cinque, già apparso negli interventi precedenti, e Di Stefano lo accoglie con ironia e simbolismo: “che il pentacolo ci protegga”. La giornata sembra così organizzarsi spontaneamente attorno a una struttura pentadica, quasi rituale.
Il primo movimento riguarda la comunità immaginale. Di Stefano riprende l’idea del convivio, evocando Platone e la dimensione ontologica dello stare insieme. “Convivo, ergo sum”: esisto perché convivo, perché sono dentro una rete di relazioni. Il gruppo non è tenuto insieme soltanto dalle idee, ma da una trama erotica, fluida, affettiva, costruita nel corso dell’incontro. In questa rete, l’amicizia diventa un elemento centrale, quasi il fondamento nascosto della comunità analitica e archetipica.
In questo senso, Hillman diventa una sorta di imam nascosto, una presenza non visibile ma capace di orientare il gruppo. Non è più fisicamente presente, ma continua ad agire come centro immaginale, come figura attorno alla quale si raccolgono pensieri, affetti, immagini e memorie. La comunità che si riunisce nel suo nome non è una scuola dogmatica, ma un campo vivo di risonanze.
Il secondo movimento è dedicato al rapporto tra Nord e Sud, tra psicologie settentrionali e fantasia mediterranea. Di Stefano riprende l’opposizione proposta da Turinese: da un lato il Nord, con il suo moralismo, il mito dell’eroe, l’Io centrato; dall’altro il Sud, con il suo politeismo, la sua capacità di relativizzare l’Io, la sua apertura alla molteplicità. Hillman, ricorda, ha dato ampio spazio al proprio legame con la Sicilia, definita quasi una sua “Grecia psichica”.
In questa geografia simbolica, Ortigia assume un valore particolare. Di Stefano ricorda che Il sogno e il mondo infero venne scritto da Hillman nel 1979 proprio a Ortigia, in uno stato febbrile. Il riferimento non è solo biografico: diventa immagine di un pensiero che nasce dal Sud, dal calore, dalla febbre, dal rapporto con il mondo infero e con la profondità mediterranea. Ortigia è anche legata alla figura di Pino Ancona e ai seminari annuali sulle tragedie greche, ulteriore segno del rapporto tra Sicilia, mito e psicologia archetipica.
Il terzo movimento introduce il tema del politeismo psicologico. La fantasia mediterranea, secondo Di Stefano, conduce naturalmente a una visione plurale della psiche. Dalla Grecia al Rinascimento si apre un movimento circolare, non lineare, una sorta di circumambulazione attorno alle immagini, ai miti e agli dèi interiori. La psiche viene descritta come un arcipelago, non come un centro unico e compatto.
Qui Di Stefano riprende il concetto di enoteismo, ricordato da Turinese: una forma che tiene insieme monoteismo e politeismo, concentrazione e pluralità. La psiche può essere attraversata da molte dimensioni, ma di volta in volta una figura può emergere e occupare il centro. Questo permette di riconoscere la molteplicità di ciascuno senza perdere la possibilità di un orientamento. Pensiero e sentimento, in questa prospettiva, non devono essere separati: circolano insieme, si organizzano e si trasformano reciprocamente.
Il quarto movimento riguarda la terapia come luogo della rivoluzione. Di Stefano riprende un’idea decisiva: narrare storie è una delle funzioni principali della mente umana. Hillman, nelle Storie che curano, aveva dato grande importanza alla capacità narrativa della psiche. Il setting terapeutico viene allora descritto come un crogiolo, un luogo in cui le relazioni vengono “messe a cuocere”, trasformate lentamente, come in un processo alchemico.
Se gli archetipi sono la forma primaria e l’esperienza personale è una forma secondaria, il compito del terapeuta è rivelare il modello archetipico sottostante. Questo conduce al tema, ricorrente in tutta la giornata, della lettura in trasparenza. Non basta guardare gli eventi così come accadono. Bisogna attraversarli psicologicamente, affinché diventino esperienze. Un evento, di per sé, può restare un fatto esterno; diventa esperienza quando viene assunto dall’anima, quando viene compreso nella sua trama simbolica.
A questo punto Di Stefano collega la lettura in trasparenza all’amor fati. Dire sì alla vita non significa accettare soltanto ciò che è bello o desiderabile. Significa dire sì anche alla vita quando non è bella, quando appare difficile, dolorosa, scomoda. La psicologia archetipica non edulcora l’esistenza, ma invita a leggerla dentro una trama più ampia, dove anche l’accidentale può diventare significativo.
Il quinto movimento è dedicato agli elementi religiosi nella psicologia archetipica. Di Stefano afferma che, in Hillman, l’immaginazione diventa quasi una fede. Ma subito avverte: bisogna fare attenzione alle fedi, perché possono diventare pericolose. Non si tratta di una fede dogmatica, ma di una fiducia nella realtà dell’anima e nella possibilità di vedere in trasparenza. Esiste una realtà letterale, ma esiste anche una realtà nascosta, dotata di senso.
In questo passaggio Di Stefano apre il discorso verso campi molto ampi: dai campi morfici della biologia alla fisica di Bohm, dal mondo esplicato al mondo implicato, fino alle neuroscienze. Il tema comune è la possibilità che dietro la realtà visibile vi sia una trama più profonda. L’anima, in questa prospettiva, rende possibile il significato; e questo ha inevitabilmente una risonanza religiosa, nel senso più ampio e non confessionale del termine.
Da qui nasce una domanda centrale: qual è il codice dell’anima? Qual è il nostro personale codice dell’anima? Le immagini scorrono alle nostre spalle o davanti a noi come icone d’oro. Il riferimento alle icone permette a Di Stefano di introdurre la dimensione bizantina e di preparare il passaggio verso l’intervento di Silvia Ronchey. Le icone diventano immagini di devozione, ma anche di interrogazione: che cosa rende un’immagine vera? Che cosa la distingue da una falsa immagine?
La seconda parte dell’intervento raccoglie poi il contributo di Maurizio Nicolosi. Di Stefano passa dalla psicologia archetipica alla sfida posta dalle neuroscienze e dalla contemporaneità. Il rischio, dice, è quello di non riconoscere più le proprie basi: qualcosa può smarrirsi quando la psicologia del profondo viene tradotta in linguaggi altri, più scientifici, più misurabili, più compatibili con i paradigmi dominanti. Tuttavia, in una visione circolare, ciò che si smarrisce può anche essere ritrovato in una forma nuova e diversa.
Di Stefano riprende la polarità Jung-Hillman, ricordando che è stata spesso raccontata come rottura, così come era stata raccontata come rottura anche la separazione tra Freud e Jung. Ma forse, suggerisce, dovremmo interrogarci sul valore delle rotture. Hillman, con il suo politeismo, appare come un “figlio elegante” e scomodo, ma proprio questa scomodità può essere una risorsa.
La psiche, nella prospettiva hillmaniana, è molteplice; le immagini proliferano; ogni tentativo di ridurle a unità è vano. Tuttavia Di Stefano, seguendo Nicolosi, non cancella il valore della tensione. Entrambe le esperienze sono importanti: il bisogno di unità e la proliferazione delle immagini, la totalità junghiana e il politeismo hillmaniano. La questione non è scegliere una volta per tutte, ma restare nella complessità.
Uno dei punti più importanti è il passaggio dall’immagine come simbolo all’immagine come evento. Hillman, sottolinea Di Stefano, ci ha aiutato a vedere che l’immagine non è un semplice rivestimento di qualcos’altro, non è un residuo secondario, ma un dato primario. È qualcosa che accade. Questo consente anche di dialogare con la visione neuroscientifica dell’elaborazione predittiva, secondo cui la mente non registra il mondo, ma lo predice, costruendo un modello interno della realtà.
Il sogno diventa qui un banco di prova. Per le neuroscienze può essere letto come riorganizzazione dei dati, come attività predittiva della mente. Ma Di Stefano richiama la prospettiva hillmaniana: il sogno non appartiene all’Io. Non significa semplicemente ciò che l’Io decide retrospettivamente. Il sogno viene da un altrove psichico e chiede un ascolto capace di non ridurlo a rumore.
Da qui la bella formula: dal rumore del mondo bisogna andare verso la musica della complessità. L’ascolto analitico non serve solo a correggere un funzionamento, ma ad ampliare lo spazio dell’esperienza, fino a includere ciò che era stato escluso. Non sempre esiste un funzionamento ottimale da raggiungere; a volte ciò che conta è potersi avvicinare all’oscurità dell’anima.
Di Stefano riprende così il tema della sfida: la psicologia è sollecitata dall’interno, dall’esterno e dalla pratica clinica. Dall’interno, dalla tensione tra Jung e Hillman; dall’esterno, dal confronto con le neuroscienze; dalla pratica, dalle domande dei pazienti. La psicologia, conclude su questo punto, deve smettere di vergognarsi di se stessa e tornare a restituire anima al mondo.
L’ultima parte dell’intervento si apre su una dimensione quasi sospesa: il tempo non esiste. Da qui Di Stefano ritorna alla Bhakti, alla devozione, e introduce la testimonianza di Silvia Ronchey su Hillman e Ravenna. Hillman cercava nel mondo bizantino delle risorse per pensare l’immagine. Ma voleva stare davanti alle immagini senza sapere prima, senza spiegazioni, senza mediazioni. Voleva che ogni pensiero venisse registrato nel momento in cui nasceva.
Ronchey, ricorda Di Stefano, descrive Hillman come una “torpedine marina”, secondo l’immagine socratica: chi lo toccava riceveva una scossa. E la scossa più intensa è forse quella dell’ultima fase della sua vita, quando Hillman afferma: «Sto morendo, ma non potrei essere più impegnato a vivere». Per Di Stefano, questa non è la frase di un congedo, ma la dichiarazione di un impegno ostinato a vivere e a pensare fino all’ultimo.
L’ultima sfida lasciata da Hillman riguarda l’ultima immagine: come uscire dal mondo dei fenomeni? Come dissolversi e ricongiungersi con il tutto? Siamo sul limite della vita o sul limite della morte? Ancora una volta ritorna lo sguardo in trasparenza: solo esso può aprire l’anima alle immagini così come si presentano.
La formula conclusiva è centrale: fare anima significa fare immagine. L’ultima immagine è anche immagine della dissoluzione alchemica, ma in quel bagno alchemico l’anima non è immobile: è in continuo divenire. Di Stefano consegna così ai presenti l’immagine di Hillman che muore “a occhi aperti”, come certi sapienti antichi. Un uomo che muore guardando, pensando, immaginando. E soprattutto un uomo che, nonostante la morte imminente, lascia finito il suo libro.
Nel complesso, questo secondo intervento di Livia Di Stefano è una grande ricapitolazione poetica e teorica della giornata. Il suo compito non è aggiungere un nuovo tema, ma trasformare gli interventi precedenti in una trama. Turinese diventa la voce della devozione, del convivio e della fantasia mediterranea; Nicolosi la voce della pressione contemporanea sulla psicologia del profondo; Ronchey la testimone dell’ultima immagine e del morire a occhi aperti di Hillman.
La tesi che attraversa tutto il discorso è che la psicologia archetipica non può essere ridotta a teoria, tecnica o scuola. È una pratica dello sguardo, una fedeltà alle immagini, una comunità di pensiero e amicizia, una capacità di leggere in trasparenza la realtà, fino a restituire anima al mondo.
Certo. Qui non siamo davanti a un intervento teorico tradizionale, ma a un monologo dialogato, quasi una piccola scena teatrale a due voci, affidata al dott. Gabriele Ajello e alla dott.ssa Rosalinda Rizzo. Il testo ha un andamento poetico, meditativo, rituale: non spiega Hillman in modo discorsivo, ma prova a mettere in scena alcuni nuclei profondi del suo pensiero, soprattutto il rapporto tra immagine, morte, svuotamento, silenzio e trasformazione.
Il dialogo si apre con un’immagine quotidiana e insieme enigmatica: un ritorno, un incontro, un racconto che nasce “come di solito fanno i buttieri”, cioè attraverso un proverbio, una sapienza semplice e antica. Subito il testo introduce uno dei suoi temi principali: l’importanza di ciò che il giorno consegna. Ogni cosa, anche minima — una persona incontrata, un’osservazione, l’odore dell’aria — chiede accettazione, riconoscimento, ricognizione. Nulla è davvero insignificante se viene accolto dall’immaginazione.
Le parole vengono paragonate a cuscini: quando sono disposte nel modo giusto, possono contenere un dolore. È una delle immagini più forti del brano. La parola non viene intesa come spiegazione astratta, ma come forma capace di accogliere, attutire, dare posto all’esperienza dolorosa. La parola, se ben collocata, diventa cura.
Poi entra il tema della distruzione. Una vita intera può essere costruita con fatica e disfatta in pochi minuti. L’immagine richiama il crollo di un impero, ma anche il gioco del bambino che costruisce una torre solo per poterla abbattere. Qui il testo mette insieme due registri: la tragedia della fine e la gioia infantile del crollo. Distruggere non è solo perdere: può essere anche tornare a una forma originaria di gioco, di movimento, di trasformazione.
Da questa scena nasce la domanda decisiva: com’è morire? O meglio: com’è “scominciare”, disfare l’inizio, uscire dalla forma abituale della vita?
La risposta arriva come una formula essenziale: si comincia svuotandosi. Ma svuotarsi di che cosa? Il vuoto non viene presentato come una mancanza generica, ma come una trasformazione del rapporto con gli obblighi, i vincoli, le necessità che si credevano fondamentali. Morire, o avvicinarsi alla morte, significa perdere progressivamente ciò che prima organizzava la vita. Non si perde necessariamente qualcosa nel senso comune del termine; si perde piuttosto la struttura delle richieste rivolte a se stessi.
Quando questi obblighi cadono, resta una grande quantità di tempo. Poi, lentamente, scivola via anche il tempo. Si vive senza tempo. La domanda “che ore sono?” perde consistenza: le nove e mezza possono essere del mattino o della sera, ma la distinzione non è più essenziale. Il tempo lineare si dissolve.
Il testo introduce quindi una riflessione sulla storia. Richiamando Schopenhauer, afferma che la storia non esiste, o meglio che ciò che essa racconta è il lungo sogno confuso dell’umanità. Ma subito corregge questa posizione: forse, se cerchiamo soltanto la Verità con la maiuscola, perdiamo le verità minuscole, effimere, mobili, in continuo divenire. È qui che entra la funzione simbolica.
Il simbolo impedisce alla vita di cristallizzarsi. Non offre una verità definitiva, ma accompagna la trasformazione. I simboli, come nel processo analitico e nel processo vitale, non sono creati dall’analista: esistono prima e oltre l’analista. L’analista può riconoscerli, accoglierli, seguirli, ma non li produce artificialmente.
A questo punto emerge un tema profondamente hillmaniano: la distinzione tra immagini vere e immagini false. Hillman, fino alla fine dei suoi giorni, avrebbe insistito sull’importanza di riconoscere le immagini autentiche. Il problema non è soltanto vedere immagini; il problema è capire da quali immagini siamo visti, guidati, formati.
Il dialogo afferma infatti che continuiamo a pensare che l’immagine sia ciò che vediamo, mentre dovremmo capire che vediamo per mezzo dell’immagine. L’immagine non è un oggetto davanti a noi, ma il mezzo attraverso cui il mondo diventa comprensibile. Un fenomeno, se non passa attraverso l’immaginazione, resta muto: ci scavalca, ci sfugge, non diventa esperienza.
Da qui il riferimento all’icona. L’icona, diversamente dall’immagine consumata rapidamente, costringe a restare immobili, a concentrarsi, a scendere dentro di sé. Essa apre un contatto con il mondo infero, non tanto per guardare la morte in modo diretto o retorico, ma per imparare a guardare attraverso le immagini. È la visione in trasparenza: non fermarsi alla superficie, ma lasciar emergere ciò che l’immagine custodisce.
Il testo passa poi agli oracoli. Gli antichi, si dice, non avevano codici: avevano oracoli. E gli oracoli non offrivano risposte chiare, ma ambiguità, turbamento, mistero. Non davano formule univoche di verità. Questo passaggio è importante perché contrappone due modi di pensare: da una parte il bisogno moderno di chiarezza, di codice, di definizione; dall’altra la sapienza antica dell’ambiguità, dove il senso non viene consegnato già pronto, ma chiede di essere attraversato.
Al centro del brano compare anche il silenzio. Il silenzio non è assenza di parola, così come in musica non è semplice assenza di note. È uno spazio vuoto predisposto all’emersione di qualcosa. Più si resta in silenzio, più il vuoto si riempie della potenza delle immagini che possono venire fuori. Il silenzio diventa attesa, nascita, disposizione all’apparizione.
Questo silenzio viene contrapposto al sapere che vuole subito possedere, persuadere, suggestionare, condizionare. Il sapere può diventare potere; il silenzio, invece, custodisce l’attesa. Non forza l’immagine: le permette di arrivare.
Nella parte successiva il testo torna al linguaggio alchemico, già presente negli interventi precedenti su Hillman. Lo svuotamento viene collegato alla coagulatio e alla dissolutio, i due principi che governano i processi alchemici. La dissoluzione separa, scioglie, fa perdere alle cose la loro definizione. La coagulazione, al contrario, concentra, solidifica, dà forma, conferisce morfè.
La voce afferma che l’intero processo attraversato è una coagulazione della vita nel tempo. È un’immagine molto potente: mentre la vita sembra dissolversi, qualcosa al tempo stesso si raccoglie, si condensa, prende forma definitiva. La morte non è solo disfacimento; è anche concentrazione estrema del vissuto.
Il futuro, allora, può essere immaginato solo guardando alla finitezza della propria esperienza nel mondo. Pensare il futuro significa anche guardare il limite. E davanti a questo limite la risposta non è l’agitazione, ma il ritorno al silenzio, al qui e ora della discesa, dentro le valli evocate dalle immagini.
La parte finale assume un tono quasi iniziatico. Una voce chiede all’altra di camminare, voltandosi ogni tanto per vedere se l’altra è ancora lì. Vorrebbe un cenno, per sapere di non essersi allontanata troppo. Ma la risposta spiazza: non è detto che l’altra figura sia dietro. Potrebbe essere davanti. Potrebbe trovarsi all’inizio, nell’inciampo, nella radice sporgente contro cui si cade.
Alla richiesta: “E mi darai una mano?”, la risposta è ancora più radicale: “Non ho mano. Tu hai le mani.” È una chiusura bellissima e severa. L’immagine, il maestro, la guida, l’anima, il morto, il dio — qualunque sia la figura evocata — non sostituisce il cammino del vivente. Non dà una mano nel senso concreto. Ricorda piuttosto che le mani le abbiamo noi. La responsabilità del gesto resta nostra.
Nel complesso, questo monologo a due voci mette in scena il pensiero hillmaniano più che spiegarlo. I suoi nuclei sono chiari: l’immagine come via di conoscenza, il silenzio come spazio generativo, il morire come svuotamento, l’alchimia come linguaggio della trasformazione, l’oracolo come alternativa alla verità univoca, l’icona come immagine che obbliga alla profondità.
Ajello e Rizzo costruiscono un momento quasi liturgico, dove il discorso non procede per argomentazioni, ma per immagini successive. Non si tratta di dire che cosa sia la morte, né che cosa sia l’anima, ma di far sentire come l’anima possa avvicinarsi alla soglia: svuotandosi, tacendo, guardando in trasparenza, lasciando che le immagini vere prendano forma.
Nelle sue conclusioni, il dottor Franco La Rosa restituisce il senso complessivo della giornata con un intervento fortemente emotivo, riconoscente e simbolico. Non offre una sintesi fredda dei contenuti, ma una vera risonanza finale: la giornata viene descritta come un dono, un’esperienza di grande ricchezza, spessore ed eleganza, capace di far respirare ai presenti una dimensione profondamente animica.
Fin dall’inizio, La Rosa sottolinea che durante l’incontro hanno “campeggiato” Jung e Hillman, ma anche i sogni, i miti, il sacro, i demoni, l’intero pantheon della mente. È come se la giornata avesse permesso a molte figure interiori di apparire: non solo concetti teorici, ma presenze psichiche, immagini, forze archetipiche. Per questo parla di una condizione di creatitudine, termine che sembra indicare insieme gratitudine, creatività e disponibilità dell’anima.
Uno dei temi centrali delle conclusioni è la Bhakti, evocata più volte nel corso della giornata. La Rosa la interpreta come devozione, ma anche come partecipazione. Non una devozione passiva o religiosa in senso stretto, bensì un investimento affettivo, una partecipazione dell’essere. In questa chiave, il gruppo non è stato soltanto un insieme di relatori e ascoltatori: è diventato una costellazione.
Da qui nasce una delle immagini più belle del suo intervento. Tutti, dice La Rosa, hanno brillato come astri. Insieme hanno formato un considerium, una configurazione stellare condivisa. Da soli, invece, saremmo “assiderati”, separati, freddi. L’essere insieme, il condividere immagini e pensieri, ha trasformato la giornata in una costellazione viva. La comunità, dunque, non è accessoria: è parte stessa del fare anima.
La Rosa collega poi il fare anima alla funzione emozionale-affettiva. Gli analisti, i medici, i curatori dell’anima lavorano continuamente con questa funzione: non solo con il pensiero, non solo con la tecnica, ma con la possibilità di essere toccati, di investire affettivamente, di essere “presi per mano”. La cura, in questa prospettiva, non è mai soltanto procedura: è partecipazione emotiva, presenza, disponibilità a lasciarsi coinvolgere.
Accanto alla Bhakti, La Rosa introduce un altro termine: akasha, che interpreta come “fare vuoto”. Fare vuoto significa aprire uno spazio interiore. E qui il discorso si avvicina molto alla pratica analitica: nella stanza d’analisi, essere hillmaniani significa anche saper fare vuoto, liberarsi dall’eccesso di sapere, di spiegazione, di controllo, per permettere a qualcosa di emergere. La cura richiede uno spazio vuoto in cui l’immagine possa apparire.
Questo vuoto non è assenza sterile, ma disponibilità. È la condizione per essere rapiti, nel senso più profondo del termine: presi da qualcosa che supera l’Io, come accade nella tragedia, nell’arte, nell’incontro con un’anima nobile. La Rosa richiama qui un’idea che attraversa tutta la giornata: nella stanza d’analisi non si tratta solo di capire il paziente, ma di lasciarsi condurre da un’esperienza che coinvolge entrambi.
Per questo egli valorizza il fatto che la giornata abbia dato poco spazio a ciò che è “esasperatamente scientifico”. Non perché la scienza non abbia valore, ma perché Hillman invita a fare altro: estetizzare il dolore, romanticizzare il sintomo, restituire al disagio una forma immaginale e poetica. La sofferenza non viene negata né abbellita superficialmente; viene però sottratta al puro linguaggio tecnico e ricondotta a una dimensione simbolica, estetica e animica.
La Rosa riprende poi una delle immagini più efficaci dell’intervento di Marcello Veneziani: Hillman non invita a restare soltanto negli anfratti, nelle cantine dell’archeologia causalistica, ma a salire sugli attici, sulle terrazze. L’immagine è decisiva: la psicologia non deve limitarsi a scavare nel passato o nelle cause remote, ma può aprire una prospettiva, uno sguardo teleologico, una direzione futura. Nella clinica, questo significa non inchiodare il paziente alla causa del suo dolore, ma aprire con lui una possibilità di senso.
Uno dei passaggi più personali riguarda il debito di La Rosa verso i colleghi catanesi. Egli racconta di avere imparato a pensare anche grazie a loro e di essersi lasciato “rapire” da Hillman. Il verbo è importante: non dice semplicemente di averlo studiato, ma di esserne stato preso, afferrato, trasformato. Hillman gli appare oggi più che mai attuale, soprattutto nella possibilità di connettere la dimensione emozionale-affettiva con alcune suggestioni del pensiero scientifico contemporaneo.
Qui La Rosa introduce un ampio riferimento alla fisica quantistica, usata non come dimostrazione scientifica in senso stretto, ma come grande metafora di connessione. Parla di universo come coscienza cosmica, di quanti come nuclei probabilistici che si muovono, si incontrano, si trasformano. In questa visione, il complesso psichico viene accostato a un nucleo energetico-affettivo che si carica, preme sul preconscio e poi irrompe nella coscienza, potendo manifestarsi anche come patologia.
Il riferimento al qualia serve a indicare la qualità specifica dell’esperienza: ciò che ancora balugina, ciò che non è pienamente codificato, ciò che è immagine prima di diventare pensiero definito o azione. In questo passaggio La Rosa prova a costruire un ponte tra immaginazione, pensiero, agito e azione. Prima della forma compiuta c’è una possibilità, una vibrazione, un’immagine ancora nascente.
Da qui nasce la sua proposta più suggestiva: non ha più senso, almeno su un piano simbolico e immaginale, contrapporre fisica quantistica e psicoanalisi archetipica. Tutto appartiene a una coscienza più ampia, a un campo in cui le cose sono già in potenza. Il compito dell’analista non è dominare questo campo, ma evocare, immaginare, accogliere.
La Rosa arriva così a una definizione molto intensa del lavoro analitico: una preghiera. Non una preghiera confessionale, ma un atteggiamento di spoliazione, vuoto, disponibilità. L’analista dovrebbe poter essere senza pensiero nel senso del controllo razionale eccessivo, ma pienamente presente nella funzione emozionale-affettiva. La stanza d’analisi viene immaginata quasi come un ritorno all’utero materno, una condizione primaria, regressiva in senso sano, dove prima del pensiero c’è l’immagine.
In questa condizione, ciò che deve passare è l’amore. La Rosa conclude infatti insistendo sul fatto che, oltre il logos e oltre la razionalità, resta la necessità di essere spogli, aperti, capaci di investire attraverso l’anima nelle direzioni in cui sentiamo di poter dare un contributo. La cura non è possesso, non è dominio, non è spiegazione totale. È accompagnamento.
L’immagine finale è quella del prendere per mano, ma anche dell’essere presi per mano. Non sono solo gli analisti a guidare i pazienti; spesso sono anche i pazienti, con le loro immagini, le loro ferite, i loro mondi inimmaginabili, a guidare l’analista. In questo capovolgimento si sente il cuore hillmaniano delle conclusioni: la cura non è un sapere che scende dall’alto, ma un incontro in cui l’anima di entrambi viene messa in movimento.
Nel complesso, le conclusioni di Franco La Rosa chiudono la giornata in una tonalità di gratitudine, devozione e apertura. Hillman viene restituito come autore capace di portare la psicologia oltre il tecnicismo, verso la bellezza, l’immagine, il vuoto, l’amore e la partecipazione affettiva. Il lascito che La Rosa sembra raccogliere è questo: il lavoro analitico diventa davvero trasformativo quando il curante smette di voler controllare tutto, si svuota, ascolta, si lascia rapire dall’immagine e permette all’amore di circolare nella stanza della cura.
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