Carl Gustav Jung in dialogo con Georg Gerster

Una frase incisa sulla soglia

L’incontro tra Georg Gerster e Carl Gustav Jung si apre davanti a una soglia. Sopra la porta della casa di Jung è incisa una frase latina che sembra custodire il significato dell’intera conversazione:

Vocatus atque non vocatus Deus aderit: chiamato o non chiamato, Dio sarà presente.

Gerster domanda a Jung perché abbia scelto proprio quell’iscrizione. Jung ricorda che si tratta di una sentenza proveniente dall’oracolo di Delfi: quando gli Spartani consultarono l’oracolo prima di intraprendere la guerra contro gli Ateniesi, ricevettero la risposta che il dio sarebbe stato presente. Non viene però detto che il dio sarà necessariamente favorevole, né che la sua presenza dipenderà dalla volontà di chi lo invoca. Il dio sarà presente comunque: chiamato oppure no.

Questa formula, posta all’ingresso della casa, diventa così un’immagine della concezione junghiana della psiche. Vi sono realtà interiori che non dipendono dal consenso dell’Io. Possiamo riconoscerle o ignorarle, accoglierle oppure respingerle, ma esse continuano ad agire. Il numinoso non attende di essere ammesso dalla ragione. Entra nella vita soprattutto quando la coscienza perde la propria sicurezza e si scopre esposta a qualcosa di più grande.

Il religioso come fenomeno naturale della psiche

Jung chiarisce immediatamente che, quando parla di fenomeni religiosi, non si riferisce necessariamente a una confessione, a una Chiesa o a una dottrina teologica. La religiosità, nella sua prospettiva psicologica, è un fenomeno umano spontaneo, che si manifesta con particolare intensità nei momenti di pericolo, sofferenza, paura o profondo turbamento emotivo.

Anche una persona che si dichiara non credente, osserva Jung, può esclamare involontariamente «O Dio!» quando viene sorpresa da un avvenimento sconvolgente. Dal punto di vista razionale, quell’espressione potrebbe apparire come una semplice abitudine linguistica. Tuttavia, per Jung essa appartiene ancora alla sfera del religioso, perché emerge nel momento in cui l’Io non possiede più parole adeguate per contenere ciò che sta accadendo.

Il nome di Dio affiora là dove il linguaggio ordinario non basta più. Non è necessariamente il risultato di una convinzione consapevole, ma la risposta spontanea della psiche a una situazione emotivamente sovrastante. I fenomeni religiosi, quando non consistono in rituali istituzionali, sono infatti strettamente legati all’emozione. Essi compaiono quando la persona si sente minacciata, impotente, stupita oppure conquistata da qualcosa che eccede la misura abituale della propria coscienza.

Il religioso si presenta dunque come un’esperienza di alterità interna. Qualcosa accade nell’individuo, ma non è stato prodotto intenzionalmente dall’individuo. È intimo e, nello stesso tempo, estraneo; appartiene alla psiche, ma non coincide con la volontà dell’Io.

L’archetipo e la forza del numinoso

Per comprendere questa esperienza, Jung introduce il concetto di archetipo. L’archetipo non è soltanto un’immagine antica conservata nella memoria collettiva, né un contenuto culturale trasmesso attraverso l’educazione. È una disposizione originaria della psiche, una forma innata attraverso cui l’essere umano reagisce alle situazioni fondamentali dell’esistenza.

Jung definisce l’archetipo numinoso. Ciò significa che esso possiede una forza emotiva capace di afferrare e sopraffare la coscienza. L’archetipo non viene semplicemente osservato dall’esterno, come si osserva un oggetto. Quando si manifesta pienamente, coinvolge la persona, la commuove, la intimorisce oppure la attrae. La sua presenza modifica lo stato psichico dell’individuo.

L’immagine di Dio o di una potenza sovrannaturale costituisce uno degli esempi più evidenti. Quando un uomo non riesce più a dominare la paura, può rivolgere spontaneamente una preghiera. Non deve necessariamente decidere di farlo dopo una riflessione razionale. La preghiera può imporsi da sé, come una forma psichica già pronta, che emerge nel momento in cui l’Io si sente inferiore alla situazione.

Per Jung, questo fenomeno mostra che la psiche possiede modalità innate di risposta. Davanti all’esperienza dell’incommensurabile, nasce nell’essere umano una rappresentazione altrettanto intensa. Il sentimento di essere sopraffatti richiama immagini, parole e gesti che appartengono alla storia più profonda dell’umanità.

Il numinoso non deve quindi essere considerato una costruzione arbitraria della fantasia. È piuttosto il modo in cui la psiche reagisce a ciò che non può essere assimilato dalle categorie ordinarie dell’Io.

L’inconscio come soccorso della coscienza

Nel dialogo emerge una concezione dell’inconscio molto diversa da quella che lo riduce a deposito di desideri rimossi, conflitti infantili o contenuti moralmente inaccettabili. Per Jung, l’inconscio può certamente essere oscuro e distruttivo, ma possiede anche una funzione regolatrice e, in determinate condizioni, persino soccorritrice.

Quando l’essere umano si trova in una vera situazione di necessità, afferma Jung, l’istinto può venirgli in aiuto. In caso di aggressione, per esempio, il corpo assume immediatamente una posizione di difesa. I movimenti, le emozioni e le rappresentazioni necessarie sono già disponibili prima ancora che la coscienza abbia avuto il tempo di ragionare.

Lo stesso principio vale per la vita psichica. Esistono forme innate del sentire, dell’immaginare e dell’agire. Come gli animali possiedono comportamenti caratteristici della loro specie, così l’essere umano dispone di strutture psichiche che si attivano davanti alle situazioni universali della vita: il pericolo, la nascita, la separazione, l’amore, la morte, la scelta, la perdita, la trasformazione.

Queste forme istintive della psiche sono gli archetipi. Esse costituiscono il fondamento inconscio sul quale si sviluppa la coscienza individuale. Quando l’Io viene sopraffatto, le potenze dell’inconscio possono intervenire offrendo immagini, emozioni o comportamenti capaci di orientare la persona.

Jung precisa però che l’inconscio non è semplicemente benevolo. Può aiutare la coscienza a uscire da una situazione critica, ma può anche produrre tensioni e difficoltà che costringono l’individuo a cambiare. In alcuni casi la crisi non nasce da un pericolo esterno, bensì da una trasformazione interiore che la coscienza non ha ancora riconosciuto.

Le soglie della vita e le crisi di trasformazione

Jung individua alcuni momenti dell’esistenza nei quali l’inconscio tende a manifestarsi con particolare intensità: la prima infanzia, l’adolescenza, il matrimonio, la scelta della professione, la maturità e la seconda metà della vita.

Questi passaggi non rappresentano soltanto cambiamenti sociali. Sono vere soglie psichiche. In ciascuna di esse, l’identità costruita fino a quel momento può diventare insufficiente. Ciò che prima sembrava certo perde evidenza; ciò che era rimasto sullo sfondo comincia a reclamare attenzione.

Un giovane, per esempio, può non conoscere ancora abbastanza se stesso da sapere quale professione scegliere o quale sia la sua autentica disposizione affettiva. Se il problema diventa doloroso e non può essere risolto razionalmente, possono comparire sogni capaci di mostrare ciò che la coscienza ignora.

Jung attribuisce particolare rilievo alla svolta che si produce intorno ai trentasei o quarant’anni. Utilizzando un’immagine solare, afferma che in questa fase il sole della vita comincia simbolicamente la propria discesa. Non si tratta ancora della vecchiaia, ma dell’inizio di una diversa direzione esistenziale.

Nella prima parte della vita l’individuo tende a costruire la propria posizione nel mondo: cerca una professione, una famiglia, un ruolo e un riconoscimento sociale. Nella seconda metà, invece, può emergere il problema del significato. Le mete esteriori non sono più sufficienti. La psiche chiede di integrare ciò che è stato trascurato e di aprirsi a una visione più ampia dell’esistenza.

Jung cita figure come Nietzsche e Fechner, nelle cui vite la maturità coincise con un profondo mutamento della visione del mondo. Ricorda inoltre la propria esperienza personale: alcuni sogni lo aiutarono a comprendere che il suo cammino non si sarebbe orientato soltanto verso l’archeologia o la storia, ma avrebbe richiesto anche una solida formazione nelle scienze naturali.

Il sogno non guarda soltanto al passato

La riflessione sul sogno segna uno dei punti di maggiore distanza tra Jung e Freud. Gerster richiama l’idea secondo cui i sogni sarebbero desideri privi del coraggio necessario per esprimersi apertamente. Una simile concezione interpreta il sogno principalmente alla luce del passato: esso riporterebbe alla coscienza, in forma mascherata, desideri rimossi o bisogni non soddisfatti.

Jung riconosce che molti sogni possono effettivamente essere spiegati in questo modo. Esistono sogni legati a desideri, paure, esperienze infantili o conflitti rimossi. Tuttavia, ridurre ogni sogno a una realizzazione camuffata del desiderio significa ignorarne la funzione più profonda.

Il sogno è, per Jung, una funzione normale della psiche. Non è necessariamente il sintomo di una patologia, né il prodotto casuale dell’attività cerebrale notturna. Accompagna la vita umana e può contenere una valutazione della situazione psichica più ampia di quella posseduta dalla coscienza.

Il sogno non guarda soltanto indietro. Può indicare una direzione possibile, anticipare simbolicamente uno sviluppo o mostrare aspetti della personalità che non hanno ancora trovato espressione. Questa funzione prospettica non equivale a una profezia letterale. Il sogno non descrive necessariamente eventi futuri, ma può prefigurare il modo in cui una disposizione interiore cercherà di svilupparsi.

Una persona può avere costruito la propria vita sulla base di una concezione troppo limitata di sé. L’educazione, l’ambiente e le aspettative collettive possono averle imposto una forma più stretta della sua effettiva natura. Il sogno interviene allora mostrando un orizzonte più vasto, una possibilità imprevista, una via che la coscienza non aveva ancora considerato.

Il sogno come funzione sociale e orientativa

Jung ricorda che presso molte popolazioni tradizionali il sogno possiede una dignità che la cultura occidentale moderna ha in gran parte perduto. In tali comunità, il sogno del capo o dell’uomo di medicina non riguarda soltanto la sua vita privata, ma può assumere una funzione sociale.

Nel colloquio viene riportato l’esempio, tratto dagli studi sulle popolazioni inuit, di un uomo che, guidato dai propri sogni, condusse una parte della comunità verso una regione nella quale sarebbe stato possibile trovare cibo. Alcuni decisero di seguirlo, altri tornarono indietro. Secondo il racconto riferito da Jung, coloro che proseguirono sopravvissero, mentre gli altri andarono incontro alla morte.

Al di là della ricostruzione storica dell’episodio, ciò che interessa Jung è il valore attribuito al sogno. In una cultura ancora collegata alle proprie radici simboliche, il sogno può diventare una forma di orientamento collettivo. Esso è considerato una voce della totalità psichica e non un residuo insignificante della notte.

La cultura moderna, al contrario, tende a privilegiare esclusivamente la coscienza razionale. Il sogno viene spesso svalutato perché non parla il linguaggio lineare dell’intelletto. Eppure, proprio nei momenti in cui il ragionamento non trova una soluzione, l’immagine onirica può aprire una strada.

La situazione terapeutica e l’apparire del “grande sogno”

La funzione orientativa dell’inconscio assume un’importanza decisiva nella psicoterapia. Jung descrive come particolarmente fecondo il momento in cui sia il paziente sia il terapeuta devono riconoscere di non conoscere la soluzione.

Questa ammissione non costituisce necessariamente un fallimento della terapia. Può rappresentare, al contrario, il punto in cui la coscienza rinuncia all’illusione di possedere già la risposta. Quando il problema è realmente giunto a una situazione senza uscita, l’inconscio può cominciare a funzionare in modo più evidente.

Può allora comparire un sogno capace di modificare la prospettiva. Non sempre il sogno offre una risposta diretta. Più spesso trasforma il modo in cui il problema viene visto. Introduce un’immagine, un personaggio, un paesaggio o un movimento simbolico che rende possibile ciò che, sul piano razionale, sembrava bloccato.

In simili circostanze possono emergere quelli che le culture tradizionali chiamano “grandi sogni”: esperienze oniriche dotate di una particolare intensità, spesso caratterizzate da immagini religiose, mitologiche o archetipiche. Il loro significato non riguarda soltanto un dettaglio biografico, ma investe l’orientamento complessivo dell’esistenza.

La compensazione dell’unilateralità

Uno dei compiti principali dell’inconscio consiste nel compensare l’unilateralità della coscienza. La personalità cosciente tende infatti a specializzarsi. Per adattarsi alla società, l’individuo sviluppa alcune capacità e ne trascura altre. Questa differenziazione è necessaria, ma diventa pericolosa quando una funzione pretende di rappresentare la totalità della persona.

Jung osserva, per esempio, uomini intellettualmente brillanti, spesso impegnati in attività scientifiche, che hanno completamente trascurato la sfera del sentimento. Essi sanno analizzare, classificare e spiegare, ma non riconoscono ciò che provano. Non comprendono i propri legami affettivi e possono trovarsi improvvisamente in conflitto con la vita.

In tali casi, sogni e visioni possono presentare immagini che appartengono proprio alla dimensione rimossa. L’inconscio restituisce alla persona ciò che la coscienza non ha sviluppato. Non lo fa attraverso un discorso teorico, ma mediante simboli capaci di suscitare emozione.

Jung racconta il caso di un uomo importante che si rivolse a lui in preda al panico dopo aver avuto una visione. Jung riconobbe in quell’esperienza un’immagine simile a quelle rappresentate dagli antichi alchimisti. Mostrandogli un libro di quattrocento anni prima, poté fargli vedere che la sua visione non lo espelleva dalla storia dell’umanità. Al contrario, lo riconduceva a una trama simbolica collettiva.

L’uomo moderno può spaventarsi davanti alle proprie immagini interiori perché non possiede più le categorie culturali necessarie per comprenderle. Ignorando la storia dei simboli, crede che l’apparizione di una figura archetipica rappresenti un’assurdità individuale o un segno di totale estraneità. Jung mostra invece che quella figura può appartenere a un patrimonio psichico condiviso.

La frattura della modernità

A questo punto il dialogo si allarga dalla psicologia individuale alla critica della cultura. Gerster osserva che vi furono epoche nelle quali il rapporto dell’uomo con l’inconscio era mediato da miti, riti, immagini religiose e tradizioni simboliche. Jung concorda e individua nel XIX secolo un momento decisivo di rottura.

La modernità ha sviluppato enormemente l’intelletto e la conoscenza scientifica, ma ha progressivamente dichiarato obsolete molte forme simboliche che in passato svolgevano una funzione psichica vitale. Il problema non consiste semplicemente nell’abbandono di alcune credenze. Consiste nella perdita della capacità di comprendere a che cosa servissero quelle immagini.

La crisi del cristianesimo, nella prospettiva junghiana, non è soltanto una diminuzione della pratica religiosa. È una crisi di comprensione. L’uomo moderno può continuare a pronunciare formule tradizionali o a partecipare a riti, ma spesso non sa più in quale modo quelle immagini riguardino la propria anima.

Il simbolo perde vita quando non viene più sperimentato interiormente. Può restare come forma esterna, come abitudine o patrimonio storico, ma non trasforma più la coscienza. Il problema non si risolve restaurando artificialmente il passato. Come osserva Gerster, non è possibile far girare all’indietro la ruota del tempo.

La psicologia analitica cerca piuttosto di comprendere in quale forma l’esperienza simbolica possa tornare accessibile all’uomo moderno senza chiedergli di rinunciare alla propria coscienza critica.

La dignità dimenticata dell’individuo

Jung si mostra profondamente pessimista quando Gerster gli domanda che cosa possa fare la psicologia per modificare la direzione della cultura. La voce del singolo sembra troppo debole davanti ai grandi movimenti collettivi. Inoltre, le persone desiderano spesso soluzioni che possano essere applicate rapidamente e indistintamente a tutti.

Jung ironizza sull’aspettativa di trovare un rimedio che possa essere somministrato dall’esterno, senza richiedere alcun lavoro personale. Si cercano formule valide per milioni di individui, mentre si considera poco interessante il destino concreto della singola persona.

Eppure, per Jung, è proprio questa svalutazione dell’individuo a costituire uno dei grandi errori della modernità. Non esiste una vita collettiva separata dagli esseri umani che la incarnano. Non vi è una “vita di milioni” come entità autonoma: esistono milioni di individui, ciascuno dei quali è portatore della vita nella sua interezza.

Ogni problema fondamentale dell’esistenza si presenta nella singola anima. Il senso, il dolore, la responsabilità, la paura e la trasformazione non appartengono alle statistiche, ma alle persone. La società di massa induce invece l’individuo a sentirsi trascurabile, sostituibile e privo di valore.

Chi si prende sul serio rischia di essere accusato di attribuirsi troppa importanza. Jung distingue tuttavia l’autentica considerazione della propria anima dal narcisismo. Prendere sul serio se stessi non significa credersi superiori agli altri, ma riconoscere che nessuna trasformazione può avvenire senza coinvolgere concretamente il singolo.

Anche il cristianesimo, ricorda Jung, non si diffuse inizialmente attraverso masse astratte, ma attraverso individui. Qualunque mutamento collettivo autentico attraversa la vita delle persone una per una.

La nevrosi collettiva e l’Ombra del mondo

Gerster suggerisce che la società contemporanea sembri avviarsi verso una grande nevrosi. Jung risponde che quella nevrosi è già in atto.

La divisione politica del mondo viene interpretata simbolicamente come una manifestazione della scissione psichica. Il conflitto tra blocchi contrapposti rispecchia la difficoltà dell’essere umano a riconoscere le parti di sé con le quali non concorda e che preferirebbe non possedere.

Come l’individuo proietta sugli altri i propri contenuti inconsci, così le collettività possono attribuire al nemico tutto ciò che rifiutano di vedere in se stesse. Il mondo esterno diventa allora il teatro sul quale viene rappresentata la frattura interna della psiche.

Jung osserva che l’Occidente parla di libertà, ma non sembra posseduto da una passione simbolica capace di dare senso alla vita. Il comunismo, invece, appare ai suoi occhi come una sorta di religione politica, sostenuta da una fantasia di redenzione collettiva. Con questa osservazione Jung non ne approva i contenuti, ma rileva la forza archetipica che un’ideologia può assumere.

Quando una cultura perde i propri simboli religiosi, il bisogno di assoluto non scompare. Può trasferirsi sulla politica, sul denaro, sulla tecnica o su qualunque altra realtà capace di impadronirsi dell’individuo.

Essere afferrati: il significato psicologico della religione

Gerster torna a interrogare Jung sul significato della parola “religioso”. Jung risponde che la religione è una relazione con il numinoso, con ciò che afferra l’essere umano.

Questa definizione sposta il problema dalla professione di fede alla struttura dell’esperienza. Religioso, in senso psicologico, è ciò che acquisisce un potere dominante sulla persona. L’individuo può essere afferrato da un’immagine divina, ma può esserlo anche dal denaro, dallo sport, dall’amore, dal potere o da un’ideologia.

Naturalmente, Jung non mette queste realtà sullo stesso piano dal punto di vista del valore. Osserva però che il meccanismo dell’essere posseduti può essere simile. Una persona crede di usare il denaro, ma può finire per essere usata dal denaro. Crede di servire un’idea politica, ma può esserne dominata fino a sacrificare la propria vita.

Il problema religioso riguarda allora il riconoscimento del limite dell’Io. Finché posso volere e realizzare ciò che voglio, posso considerarmi l’istanza suprema del mio comportamento. Quando però una forza più grande della mia volontà interviene e assume il controllo della vita psichica, entro nel territorio del numinoso.

La consapevolezza religiosa, nella formulazione junghiana, non consiste necessariamente nell’aderire a una dottrina, ma nel comprendere di essere sottoposti a potenze che superano la volontà cosciente.

Il bisogno umano di significato

Gerster insiste sul rapporto tra religione e significato. Se una persona viene posseduta dal denaro o da un’ideologia distruttiva, ci si può ancora trovare di fronte a un’esperienza religiosa? Non manca, in quel caso, proprio l’elemento del senso?

Jung risponde collegando il problema alla condizione dell’uomo moderno specializzato. Una vita eccessivamente unilaterale può diventare povera e priva di significato. Una persona può ripetere per anni la stessa attività, ottenere successo e riconoscimento, e tuttavia essere improvvisamente raggiunta dalla domanda: «Qual è il senso della mia vita?».

Quando l’esistenza non offre più una risposta, può comparire la nevrosi. Il disturbo psicologico non deriva allora soltanto da un conflitto pulsionale, ma dalla perdita della giustificazione interiore dell’esistenza. L’individuo dubita del proprio diritto a vivere perché non riesce più a collocare la propria esperienza all’interno di un orizzonte più vasto.

Per Jung, l’essere umano ha bisogno di rappresentazioni generali capaci di conferire senso alla vita. Non bastano l’efficienza, la produttività o l’adattamento sociale. Occorre sentire che l’esistenza individuale partecipa a una trama più ampia.

A questo proposito Jung ricorda il suo incontro con il capo religioso di una comunità Pueblo del Nuovo Messico. L’uomo gli spiegò che il suo popolo si considerava figlio del Sole e riteneva di avere il compito di aiutare il padre solare a compiere quotidianamente il proprio cammino nel cielo.

Dal punto di vista scientifico moderno, una simile convinzione può apparire ingenua. Jung ne coglie però la straordinaria potenza psicologica. Quegli uomini non vivevano come esseri insignificanti. Le loro cerimonie contribuivano, nella loro visione, al mantenimento dell’ordine cosmico. Il Sole non sorgeva soltanto per loro, ma per il mondo intero, e il loro compito rituale conferiva alla vita una dignità immensa.

L’uomo moderno può dimostrare che il Sole sorge senza l’intervento di alcun rito, ma spesso non sa più spiegare perché la propria vita dovrebbe avere valore. Ha acquisito una conoscenza precisa dei meccanismi naturali, ma ha perduto le categorie simboliche che permettevano all’individuo di sentirsi parte del cosmo.

«Non ho bisogno di credere. Io so»

Nella parte finale dell’intervista, Gerster pone a Jung la domanda più delicata. Gli chiede se, dopo una vita trascorsa a osservare i fenomeni dell’inconscio, egli creda in una realtà che trascende la psiche.

La domanda richiama la celebre intervista televisiva nella quale Jung, interrogato sulla propria fede in Dio, rispose: «Non ho bisogno di credere. Io so».

Nel colloquio con Gerster, Jung chiarisce il significato di questa affermazione. Egli non pretende di possedere una conoscenza metafisica di Dio. Non afferma di sapere che Dio esista come entità oggettiva al di fuori della psiche, né descrive quali caratteristiche tale realtà dovrebbe avere.

Ciò che Jung dice di sapere riguarda l’esperienza psicologica. Nel corso della propria vita ha constatato che gli esseri umani dipendono da presupposti inconsci e possono essere dominati da contenuti che non hanno scelto. Ha osservato sogni, emozioni, immagini e visioni capaci di imporsi alla coscienza con una forza superiore alla volontà.

Quando una persona è travolta da qualcosa che non ha prodotto intenzionalmente e che non riesce a controllare, si trova di fronte a ciò che l’umanità ha tradizionalmente chiamato Dio. Jung usa questo termine in senso psicologico: Dio è il nome attribuito all’esperienza di una potenza che relativizza la sovranità dell’Io.

La sua prudenza epistemologica rimane però assoluta. Essendo un essere umano, Jung non ritiene di poter stabilire che la propria rappresentazione corrisponda alla natura ultima della realtà. Trasformare un’esperienza psichica in un’affermazione metafisica sarebbe, dal suo punto di vista, un’indebita presunzione.

Egli sa di essere confrontato con qualcosa che lo sopraffà. Non sa da dove provenga in senso ultimo. Può soltanto constatare che l’esperienza gli giunge attraverso l’inconscio e che possiede una realtà psicologica indiscutibile.

Il sorgere del Sole e l’esperienza del kairos

Jung racconta un episodio avvenuto durante il suo incontro con una popolazione algonchina. Vedendo alcune persone rivolgere le mani verso il Sole nascente, pensò inizialmente che adorassero il Sole come una divinità. Quando indicò l’astro definendolo il loro dio, gli interlocutori risero.

Solo dopo alcune settimane Jung comprese che non era il Sole, inteso come corpo celeste, a essere considerato divino. Sacro era il momento del suo sorgere: il kairos, l’istante qualitativamente decisivo nel quale qualcosa si manifesta.

Gli uomini non adoravano l’oggetto materiale, ma l’evento della luce che appare. Nel momento dell’alba offrivano simbolicamente la propria sostanza vitale, rappresentata dal soffio e dalla saliva, partecipando al mistero del rinnovamento.

L’episodio mostra la difficoltà dell’uomo moderno nel comprendere l’esperienza religiosa. La mentalità razionalistica tende a cercare un oggetto: questo popolo adora forse il disco solare? Jung scopre invece che il numinoso non risiede necessariamente nell’oggetto, ma nella qualità dell’esperienza, nel momento in cui la realtà assume una forza capace di afferrare l’anima.

I confini della conoscenza psicologica

Gerster formula infine la questione nella sua forma più rigorosa: la realtà che raggiunge l’uomo attraverso l’inconscio esiste anche indipendentemente dalla psiche?

Jung non offre una risposta metafisica. Tutto ciò che l’essere umano conosce, afferma, viene sperimentato nel medium psichico. La materia, il mondo esterno, le immagini interiori e le idee religiose diventano accessibili soltanto attraverso la psiche, perché essa è l’organo mediante il quale facciamo esperienza.

Non possiamo uscire dal nostro stesso apparato conoscitivo per osservare la realtà da un punto di vista assoluto. Anche quando affermiamo che qualcosa trascende la psiche, quella stessa affermazione si presenta come contenuto psichico.

Jung non conclude per questo che Dio sia soltanto una costruzione psicologica. Una simile affermazione supererebbe a sua volta i limiti della conoscenza. Egli sostiene semplicemente che l’essere umano incontra il mistero nella psiche e attraverso la psiche. Oltre quel confine comincia l’enigma.

Questa posizione non elimina la realtà religiosa, ma la preserva da definizioni troppo sicure. L’esperienza del numinoso è reale perché trasforma la vita, indipendentemente dalla possibilità di dimostrare che cosa esista al di là di essa.

La soglia rimane aperta

Alla fine della conversazione, la frase incisa sulla porta della casa di Jung acquista il suo significato più profondo. Chiamato o non chiamato, il dio sarà presente. La psiche possiede profondità che non dipendono dalla volontà cosciente. Il sogno continua a parlare anche quando viene ignorato. L’archetipo continua ad agire anche quando la cultura non possiede più un nome per riconoscerlo. Il bisogno di significato continua a manifestarsi anche quando viene sostituito dal successo, dal denaro o dall’ideologia.

Jung non invita l’uomo moderno a rinunciare alla ragione, né a ritornare ingenuamente alle credenze del passato. Lo invita a riconoscere i limiti della coscienza e ad ascoltare ciò che emerge dalle regioni inconsce della personalità.

La crisi della modernità deriva, almeno in parte, dall’illusione che l’Io razionale rappresenti la totalità dell’essere umano. Ma l’individuo è più vasto della propria coscienza. Porta dentro di sé immagini antiche, disposizioni archetipiche, possibilità non vissute e una domanda di senso che nessuna spiegazione puramente tecnica può esaurire.

La psicologia non può dimostrare che cosa sia Dio in senso metafisico. Può però mostrare che l’esperienza del numinoso appartiene alla struttura dell’anima e che, quando viene repressa o svalutata, tende a riapparire sotto altre forme.

Può diventare sogno, sintomo, visione, ideologia o crisi esistenziale. Può soccorrere la coscienza oppure sconvolgerla. In ogni caso, ricorda all’individuo che egli non è l’unico signore della propria casa interiore.

La porta sulla quale Jung fece incidere l’antica sentenza delfica non separa soltanto l’esterno dall’interno. È la soglia tra la coscienza e l’inconscio, tra ciò che crediamo di governare e ciò che continua ad agire senza essere stato invitato. Attraversarla significa accettare che il mistero non cominci oltre l’essere umano, ma nelle profondità della sua stessa anima.

SCARICA LA TRASCRIZIONE IN ITALIANO

Il testo (scaricabile qui nella traduzione italiana) è una lunga sessione orale di domande e risposte nella quale Jung affronta temi teorici, clinici, religiosi e filosofici. Il filo conduttore è il rapporto tra coscienza e inconscio, tra una posizione e la sua ombra, tra conoscenza intellettuale ed esperienza vissuta, fino alla natura paradossale del Sé e dell’immagine di Dio. Presento un riassunto per argomento generato con l’IA del video in tedesco: https://www.youtube.com/watch?v=NvtBXx5lY_c   dell’intervista del 1958.

Abstract generale

Jung sostiene che ogni teoria, istituzione o posizione cosciente produca inevitabilmente un’ombra. Anche la psicologia analitica, proprio perché è una costruzione umana, contiene unilateralità, lacune, contraddizioni e conseguenze impreviste. Non basta però apprenderne il linguaggio: i concetti psicologici diventano reali solo quando penetrano nella vita e trasformano chi li incontra.

Il testo passa poi al rapporto tra psicologia dell’inconscio e fisica nucleare, unite dal confronto con l’ignoto e dal principio dell’asimmetria. Affronta quindi la possibilità di evoluzione psicologica dell’umanità, il problema dell’intervento dell’analista, la differenza tra colpa morale e colpa naturale, e infine il rapporto tra io, Sé e immagine di Dio. Il Sé appare come una totalità difficilmente rappresentabile, ambivalente e contraddittoria, comprendente bene e male, alto e basso, luce e oscurità.

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Tutti gli argomenti trattati

I. L’ombra della psicologia analitica

1. Che cos’è l’ombra della psicologia analitica

Jung parte dalla domanda di Caracciolo: quale sia l’ombra della psicologia analitica. Risponde che non è possibile definirla in modo semplice, perché prima bisognerebbe stabilire che cosa sia realmente la psicologia analitica, e Jung stesso afferma di conoscerne soltanto le manifestazioni, non l’essenza definitiva.

2. Impossibilità di definire completamente una realtà complessa

Una realtà complessa non possiede un contrario semplice e chiaramente formulabile. Per conoscere la sua ombra bisognerebbe esaminare ogni singola affermazione e tentare di individuarne l’opposto, operazione che diventa quasi impossibile quando si tratta della psiche.

3. L’ombra dipende anche dall’osservatore

L’ombra non appartiene soltanto all’oggetto osservato. Dipende anche dall’osservatore, dalle sue proiezioni, dai suoi pregiudizi e dal modo in cui interpreta ciò che vede.

4. I pregiudizi contro la psicologia analitica

Per osservare la psicologia analitica “da dietro”, Jung suggerisce di raccogliere tutte le critiche e i pregiudizi che le vengono rivolti. Anche le opposizioni, persino quando sono deformanti, possono mostrare aspetti rimossi o non riconosciuti dalla teoria.

5. L’ombra del cristianesimo

Come esempio, Jung prende il cristianesimo: quanto più esso si presenta come ideale assoluto del bene, tanto più produce dietro di sé un’ombra immensa e terribile. La sua formula provocatoria è che dietro il cristianesimo si possa udire la “risata beffarda dell’inferno”.

6. Ogni posizione genera il proprio contrario

Non si può affermare qualcosa senza costellare anche il suo opposto. Una posizione completamente priva di ombra non sarebbe reale, perché ogni realtà umana è determinata dalla tensione dei contrari.

7. Imperfezione della psicologia analitica

Jung riconosce apertamente che la psicologia analitica non è perfetta. Durante la sua vita ha modificato concetti, termini e definizioni, cercando continuamente errori, debolezze e contraddizioni.

8. Carattere empirico della psicologia

La psicologia analitica non è presentata come un sistema dogmatico, ma come una disciplina empirica. Le formulazioni teoriche sono provvisorie e devono essere corrette quando l’esperienza mostra che non funzionano.

9. Lacune della ricerca junghiana

Jung indica alcuni territori ancora incompleti:

• la ricerca storica;

• il confronto tra culture e tradizioni;

• il rapporto tra psicologia e biologia;

• la verifica e l’ampliamento delle formulazioni teoriche.

La psicologia analitica deve quindi essere continuata, criticata e sviluppata da altri.

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II. Il destino del pioniere e di chi incontra una nuova idea

10. Il pericolo di produrre un pensiero nuovo

Chi formula un’idea veramente nuova si trova solo, perché inizialmente è l’unica persona a comprenderla e a sostenerla. Deve assumersene la responsabilità senza poter contare sul riconoscimento collettivo.

11. Identificazione con la propria scoperta

Il pioniere rischia di identificarsi completamente con il nuovo pensiero, perché esso diventa la sua verità e il suo compito. Proprio questa identificazione lo fa cadere nell’ombra della propria creazione.

12. Isolamento psicologico

Accogliere davvero la psicologia analitica può provocare isolamento. La persona si separa non soltanto dagli “sciocchi”, ma anche da individui intelligenti che possiedono convinzioni diverse o pregiudizi nei confronti della psicologia.

13. Il nuovo sapere come responsabilità

Una nuova idea non è soltanto un vantaggio intellettuale. Produce conseguenze esistenziali: modifica il modo di vedere se stessi, gli altri e il mondo, obbligando la persona a vivere in accordo con ciò che ha scoperto.

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III. Dalle parole all’esperienza vissuta

14. Conoscere le parole senza conoscere la realtà

Jung distingue radicalmente la conoscenza dei termini dalla comprensione psicologica. Si possono conoscere parole come “pensiero”, “sentimento”, “intuizione”, “ombra” o “Sé” senza aver compreso ciò a cui rimandano.

15. L’esempio dei tipi psicologici

Jung racconta di un collega che sosteneva di aver letto il libro sui tipi psicologici, ma durante l’analisi di un sogno non riusciva a riconoscere le funzioni psichiche. Aveva memorizzato le parole senza immaginare concretamente che cosa significasse pensare, sentire o percepire in quei modi.

16. Ossessione per i concetti

Quanto meno una persona ha compreso una teoria, tanto più tende ad aggrapparsi rigidamente alle sue parole. I concetti diventano una difesa, perché costituiscono l’unica cosa che la persona possiede.

17. Comprensione intellettuale e comprensione psicologica

Una comprensione puramente intellettuale rimane confinata nel linguaggio. In psicologia, secondo Jung, si comprende qualcosa soltanto quando la si è vissuta e quando essa è entrata nella sfera dell’azione e dell’esistenza concreta.

18. Gli strumenti non sono ancora l’opera

Imparare una teoria equivale a imparare a impugnare un martello o una pinza. Non significa ancora aver costruito qualcosa: il vero lavoro comincia quando il concetto viene applicato alla vita.

19. Il riferimento alla Kundalini e ad Anahata

Jung usa il simbolismo della Kundalini per descrivere la discesa della conoscenza dalla testa verso il cuore e il corpo. Il concetto deve penetrare in profondità, oltre la comprensione verbale, fino a coinvolgere l’intera persona.

20. Essere raggiunti dall’ombra della teoria

Quando la psicologia non rimane più una raccolta di parole, la persona comincia a subirne le conseguenze. Entra nell’ombra della teoria e sperimenta personalmente conflitti, isolamento e trasformazione.

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IV. Il gruppo junghiano come “grembo materno”

21. Ricerca di persone che pensano allo stesso modo

Chi si sente isolato tende a cercare la compagnia di persone che condividono le sue idee. Questa necessità è comprensibile, perché protegge dalla solitudine prodotta da una visione impopolare.

22. Endogamia intellettuale

Il rischio è la formazione di un ambiente chiuso in cui circolano sempre gli stessi concetti e le stesse convinzioni. Jung definisce questo fenomeno una sorta di “endogamia intellettuale”.

23. Il gruppo come grembo spirituale

La comunità può trasformarsi in un “grembo materno spirituale”, nel quale ci si rifugia per evitare il confronto con il mondo. La psicologia analitica diventa allora una protezione regressiva, anziché uno strumento per affrontare la realtà.

24. Zurigo come unico luogo in cui sentirsi a casa

Jung ironizza sul rischio che i suoi seguaci finiscano per sentirsi a casa soltanto a Zurigo, cioè esclusivamente nell’ambiente junghiano. Questo indicherebbe un’incapacità di tradurre la psicologia nella vita ordinaria.

25. La “vittoria apparente”

L’apprendimento dei concetti può dare una sensazione prematura di comprensione e superiorità. È però una vittoria apparente: la vera intelligenza nasce quando la persona deve difendere e verificare quelle idee nella realtà.

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V. Psicologia dell’inconscio e fisica nucleare

26. La quarta dimensione

Jung risponde a una domanda di James Kirsch sulla quarta dimensione e sul rapporto tra un’immagine asimmetrica e le scoperte della fisica nucleare moderna.

27. Psicologia e fisica si avvicinano all’ignoto

La psicologia dell’inconscio e la fisica nucleare procedono con metodi diversi, ma entrambe si avvicinano a qualcosa di ignoto. Ai confini della conoscenza diventa difficile stabilire se ciò che non si conosce sia propriamente psichico o fisico.

28. Il problema dell’ignoto

Dire “inconscio” non significa aver spiegato la natura di ciò che viene indicato. Analogamente, parlare di materia fondamentale non elimina il mistero: si assegna un nome a una realtà che continua a rimanere sconosciuta.

29. Il carattere mitologico delle teorie scientifiche

Quando la fisica specula sulle realtà ultime, può produrre immagini che possiedono una struttura mitologica. Jung cita materia e antimateria e alcuni termini scientifici che, nella trascrizione, risultano probabilmente deformati.

30. Il “Chinese Puzzle” e i mesoni mancini

Jung richiama le scoperte sulla violazione della parità e sulla cosiddetta “mancinità” di determinate particelle. Riporta scherzosamente l’osservazione di Wolfgang Pauli secondo la quale Dio dovrebbe essere “leggermente mancino”.

31. La crisi del principio di simmetria

La simmetria era stata considerata quasi un assioma della natura. Le scoperte fisiche mostrano invece che la realtà non è perfettamente speculare e che contiene un’asimmetria fondamentale.

32. Asimmetria tra coscienza e ombra

Anche nella psiche coscienza e ombra non sono copie perfettamente simmetriche. Sono complementari o compensatorie, ma non coincidono esattamente.

33. Differenza tra complementarità e compensazione

Jung usa il termine “compensazione” proprio perché tra coscienza e inconscio non vi è una complementarità perfetta. L’inconscio corregge e riequilibra la coscienza, ma introduce anche elementi nuovi e imprevedibili.

34. L’asimmetria come condizione della vita

Una simmetria perfetta produrrebbe identità, immobilità e quindi morte. L’asimmetria mantiene invece uno squilibrio dinamico che rende possibili movimento, trasformazione ed evoluzione.

35. L’essere come equilibrio instabile

Per Jung, l’essere non è statico. È un equilibrio instabile che continua a svilupparsi proprio perché le sue parti non combaciano mai perfettamente.

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VI. La giovinezza psicologica dell’umanità

36. L’umanità è ancora giovane

Jung afferma che l’umanità è giovane soprattutto in senso psicologico. Gli esseri umani possiedono ancora la capacità di sviluppare forme di adattamento e di coscienza prima inesistenti.

37. Sviluppo individuale e sviluppo collettivo

Dal fatto che alcuni individui possano evolversi psicologicamente non deriva automaticamente che tutta l’umanità farà lo stesso. Jung presenta questa estensione come una possibilità, non come una certezza.

38. Lo sviluppo psicologico non è ereditario

Le conquiste interiori degli adulti non vengono trasmesse biologicamente ai figli come caratteri acquisiti. Ogni individuo deve ricominciare il processo di sviluppo e di presa di coscienza.

39. L’infantilismo del pubblico

Jung usa “umanità” anche nel senso di “pubblico”. Osservando i giornali e la politica, vede una collettività ancora profondamente infantile, impulsiva e poco consapevole.

40. Possibilità di forme migliori

L’infantilismo collettivo non esclude il cambiamento. Proprio perché l’umanità è ancora immatura, esiste un ampio margine per lo sviluppo di forme psicologiche e sociali migliori.

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VII. Fine dei tempi, trasformazione e anno platonico

41. Fine o nuovo inizio

Jung non sa se il mondo si stia avvicinando alla fine o se stia attraversando una grande trasformazione. Molte cose stanno cambiando, ma non è possibile stabilire se il risultato sarà una conclusione o un nuovo inizio.

42. L’anno platonico

Il riferimento alla “fine dei tempi” viene collegato all’anno platonico e alla precessione degli equinozi. Le trasformazioni delle epoche astrologiche corrisponderebbero a grandi mutamenti simbolici e psicologici.

43. Egitto e cristianesimo

Jung rinvia alla storia religiosa egizia e alla psicologia del cristianesimo come esempi di trasformazioni collettive collegate al mutamento delle immagini dominanti.

44. Umanità matura e pace

L’idea che un’umanità psicologicamente matura debba necessariamente diventare pacifica rimane, per Jung, un ideale lontano e una speculazione troppo ambiziosa.

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VIII. Quando deve intervenire l’analista?

45. Il problema dell’intervento

Una domanda centrale della pratica analitica è stabilire quando l’analista debba parlare, agire o intervenire nella vita del paziente e quando invece debba astenersi.

46. In psicologia non esistono regole assolute

Jung afferma che in psicologia esistono regole e, nello stesso tempo, non esistono regole. Un’affermazione può essere vera in un caso e il suo contrario può esserlo in un altro.

47. Importanza delle circostanze

La decisione dipende dalla situazione concreta, che può essere imprevedibile. Non è possibile affidarsi meccanicamente a una dottrina o a una tecnica.

48. La decisione nella “terra di nessuno” psicologica

Nei casi difficili, la decisione non proviene semplicemente dalla testa o dal cuore. Nasce da una zona intermedia e ineffabile della personalità, che Jung descrive come una “terra di nessuno” psicologica.

49. Prudenza e non intervento

In generale può essere più prudente non intervenire, perché ogni intervento contiene supposizioni, proiezioni e pregiudizi di cui l’analista potrebbe non essere consapevole.

50. Il rischio di non intervenire quando sarebbe necessario

Anche la regola del non intervento può diventare un errore. Un paziente potrebbe successivamente domandare perché l’analista, pur vedendo il pericolo, non gli abbia detto nulla.

51. Esaminare il caso, non applicare la regola

L’analista deve osservare la persona concreta e contemporaneamente interrogare la propria reazione. Applicare una legge generale senza considerare il caso significa sottrarsi alla responsabilità umana.

52. Identificazione empatica

Per aiutare autenticamente il paziente, l’analista deve chiedersi come si sentirebbe e come agirebbe nella stessa situazione. Non si tratta di confondersi con il paziente, ma di coinvolgersi realmente nella sua esperienza.

53. Il paziente percepisce l’impegno dell’analista

Quando il paziente sente che l’analista prende seriamente la sua situazione, collabora più facilmente. La partecipazione autentica rende possibile anche un intervento più diretto.

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IX. Critica dell’analista impersonale

54. Il caso della paziente di 56 anni

Jung racconta il caso di una dottoressa che arrivò da lui in uno stato di grave confusione. Il precedente analista rimaneva seduto dietro il divano senza mostrare alcuna reazione.

55. La neutralità vissuta come disumanità

La paziente cercava disperatamente di provocare una risposta, arrivando a dire cose sempre più estreme. L’assenza di reazione la conduceva verso una condizione di disorganizzazione psichica.

56. Necessità della reazione umana

Jung reagisce in modo spontaneo e deciso, mostrando alla paziente che davanti a lei c’è una persona reale. Questa risposta umana produce in un’ora un effetto che un atteggiamento teoricamente neutrale non aveva ottenuto in anni.

57. Contraddizione con l’immaginazione attiva

Nell’immaginazione attiva si insegna al paziente a non restare spettatore, ma a partecipare alle immagini. Sarebbe quindi contraddittorio che l’analista restasse completamente passivo e non partecipasse alla relazione.

58. Naturalezza dell’analista

Per Jung, chi non riesce a essere naturale nella relazione analitica dovrebbe mettere in discussione la propria capacità di praticare l’analisi. La tecnica non può sostituire la presenza umana.

59. Ammettere di non sapere

Quando Jung non comprende un sogno, afferma apertamente di non comprenderlo. Non assume un’espressione artificiosamente profonda e non inventa un’interpretazione.

60. Dire anche qualcosa di tagliente

In certe situazioni può essere necessario pronunciare una verità scomoda o tagliente. La decisione non deve però derivare da un presupposto teorico, bensì dalla realtà umana del momento.

61. La totalità della personalità dell’analista

Nei momenti decisivi non interviene soltanto la tecnica: agisce la totalità della personalità dell’analista. Questa totalità può orientarlo soltanto se egli non l’ha precedentemente tradita o deformata.

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X. La natura della colpa

62. Può esistere colpa senza un io?

Jung affronta la domanda se sia possibile parlare di colpa quando non esiste ancora un io cosciente capace di riconoscere le proprie azioni.

63. Colpa giuridica e morale

Nel diritto penale e nella morale ecclesiastica, normalmente non si attribuisce colpa piena a chi non era consapevole di ciò che faceva. La colpa umana presuppone intenzione, conoscenza e responsabilità dell’io.

64. La natura non tiene conto dell’ignoranza

La natura, invece, non domanda se una persona fosse consapevole. Chi beve acqua contaminata senza conoscere i batteri subisce comunque il tifo.

65. La colpa naturale

Esiste quindi una “colpa naturale” che non coincide con il peccato morale. Consiste nell’essere sottoposti alle conseguenze della propria inconsapevolezza.

66. Innocenza umana e colpevolezza naturale

Una persona può essere completamente innocente dal punto di vista giuridico o morale, ma risultare ugualmente “colpevole” nei confronti della natura, perché ne subisce le leggi.

67. Karma personale e impersonale

Jung collega il problema alla concezione indiana del karma. Il karma può essere personale, ma anche impersonale, familiare o proveniente da ciò che è stato assorbito dall’ambiente e dai genitori.

68. Contenuti assorbiti dalla madre e dal padre

La persona può portare qualcosa che non ha scelto consapevolmente: disposizioni familiari, atmosfere psichiche e contenuti assorbiti fin dalla vita prenatale o dall’ambiente originario.

69. Colpa cosciente e inconscia

Il problema fondamentale è stabilire se il fardello sia cosciente oppure inconscio. Le forme inconsce sono le più pericolose, perché producono conseguenze senza che esista un io capace di comprenderle e assumerle.

70. La natura come giudice impersonale

La natura non giudica secondo intenzioni o attenuanti. Si limita a produrre conseguenze, mostrando la fragilità, l’ottusità e l’inconsapevolezza degli esseri umani.

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XI. Gnosticismo e inconsapevolezza umana

71. Il mondo imperfetto del Demiurgo

Jung richiama una dottrina ermetico-gnostica secondo cui il Demiurgo avrebbe creato un mondo imperfetto e esseri umani limitati, incapaci inizialmente di una vera coscienza.

72. Il dono divino della coscienza

Nel mito citato, una potenza superiore avrebbe pietà degli uomini e offrirebbe loro un mezzo per accedere alla coscienza. I migliori sarebbero quelli capaci di accorgersi che qualcosa è accaduto e di trasformarsi.

73. Il problema gnostico della colpa inconsapevole

Gli gnostici si confrontavano con il problema del male, dell’imperfezione della creazione e di una colpa precedente alla coscienza individuale. Per Jung, tali problemi sarebbero rimasti insufficientemente affrontati dalla Chiesa.

74. Limiti della dottrina ecclesiastica

La Chiesa saprebbe parlare del peccato cosciente, ma avrebbe maggiori difficoltà nel riconoscere una colpa psichica inconscia, collettiva o naturale che grava sull’individuo senza essere stata scelta.

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XII. Maggiore coscienza e maggiore responsabilità

75. La psicologia amplia la coscienza

Chi conosce i retroscena psicologici vede aspetti che rimangono invisibili agli altri. La psicologia analitica produce quindi, almeno potenzialmente, un ampliamento della coscienza.

76. La responsabilità di chi potrebbe sapere

Quando una persona avrebbe la possibilità di conoscere e comprendere, ma non lo fa per pigrizia, ingenuità o rifiuto, la sua responsabilità aumenta.

77. Pericolo della megalomania morale

L’ampliamento della coscienza non autorizza a sentirsi responsabili di tutto, del male universale o del “peccato del mondo”. Questa pretesa sarebbe una forma di inflazione e di identificazione divina.

78. Non siamo dèi

L’essere umano rimane limitato e inconsapevole. La psicologia può allargare la coscienza, ma non rende onniscienti né attribuisce una responsabilità assoluta.

79. Gli obblighi impliciti nella nascita

Jung si domanda provocatoriamente quali obblighi l’essere umano assuma semplicemente venendo al mondo. Non fornisce una risposta definitiva, ma suggerisce che la nostra responsabilità possa estendersi oltre ciò che riconosciamo coscientemente.

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XIII. Infanzia, maturità e fraintendimenti religiosi

80. Non bisogna rimanere bambini

Jung critica l’interpretazione secondo cui il cristianesimo inviterebbe a restare infantili. L’essere umano deve abbandonare i modi infantili e diventare adulto.

81. “Diventare bambini” non significa restare infantili

La frase evangelica invita a “diventare come bambini”, non a rimanere psicologicamente immaturi. Prima è necessario sviluppare una personalità adulta; soltanto dopo si può recuperare una qualità infantile trasformata.

82. La fede infantile

La fede infantile può essere conservata come apertura e fiducia, ma non deve coincidere con ingenuità, dipendenza o rifiuto della maturazione.

83. Critica alla lettura letterale

Jung racconta di essere stato accusato da un teologo di contraddire Cristo. Usa l’episodio per mostrare come anche persone molto istruite possano restare inconsapevoli delle implicazioni psicologiche delle dottrine che professano.

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XIV. Cristo, Maria e il peccato originale

84. Discussione con un gesuita

Jung ricorda la polemica con un dotto gesuita riguardo ad alcune affermazioni contenute nella sua opera su Giobbe.

85. Mortalità e peccato originale

Secondo la dottrina richiamata da Jung, l’umanità ordinaria porta la macchia del peccato originale, è corruttibile e quindi mortale.

86. Cristo e Maria come esseri incorrotti

Se Cristo e Maria sono privi della macchia originaria e possono essere assunti in cielo corporalmente, allora, secondo il ragionamento provocatorio di Jung, non sarebbero esseri umani ordinari, ma figure divine.

87. Inconsapevolezza teologica

Jung usa questo ragionamento per mostrare che un sistema dottrinale può contenere conseguenze che i suoi stessi rappresentanti non hanno mai pensato fino in fondo.

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XV. Io, Sé e immagine di Dio

88. La piccola luce della coscienza umana

Partendo da una domanda sul suo scritto relativo a Giobbe, Jung afferma che l’uomo possiede una luce infinitamente piccola, ma più concentrata rispetto a quella attribuita all’immagine del Dio creatore.

89. Luce concentrata e luce estesa

Una luce può essere piccola ma intensa. La coscienza dell’io è limitata e focalizzata, mentre il Sé è molto più vasto, ma diffuso e difficile da afferrare.

90. L’io non è più grande del Sé

La maggiore concentrazione della coscienza non significa che l’io sia superiore o più grande del Sé. L’io è un punto limitato contenuto nell’estensione molto più ampia della totalità psichica.

91. Il Sé come penombra

Il Sé è difficile da realizzare perché non appare come un oggetto nitido. È paragonabile a una penombra o a una luce diffusa, anche se talvolta può manifestarsi in esperienze di illuminazione.

92. Il Sé come totalità

Il Sé corrisponde alla totalità della persona, comprendendo coscienza e inconscio. L’essere umano ordinario, però, non nasce completo né equilibrato.

93. Specializzazione e unilateralità originaria

Ogni individuo nasce con determinate funzioni più sviluppate: uno possiede una mente brillante, un altro un cuore generoso, un altro ancora una forte capacità percettiva. Ogni differenziazione comporta però anche limiti e mancanze.

94. Difficoltà della realizzazione del Sé

La realizzazione completa del Sé appare teoricamente quasi impossibile. Può avvenire soltanto gradualmente e non possediamo un criterio sicuro per misurare quanto sia stata raggiunta.

95. Individuazione come superamento dei limiti

Ciò che vuole realizzarsi nella persona tende ad andare oltre i confini dell’io. Per questo l’individuazione mette in crisi l’identità abituale e provoca resistenze.

96. Inflazione e svalutazione

L’irruzione del Sé può produrre sia una sopravvalutazione sia una sottovalutazione dell’io. La persona può sentirsi divina e onnipotente oppure insignificante e annientata.

97. Paura dell’individuazione

Le persone hanno paura di conoscere se stesse perché temono che dall’inconscio emerga qualcosa di incontrollabile. L’individuazione pone compiti che l’io non può dominare con le sue sole categorie.

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XVI. Ambivalenza del Sé e dell’immagine divina

98. Il Sé si estende verso l’alto e verso il basso

Il Sé non comprende soltanto ciò che è spirituale, luminoso ed elevato. Include anche ciò che è inferiore, oscuro, corporeo, aggressivo o moralmente inquietante.

99. Bene e male nella totalità

Dalla totalità non proviene soltanto il bene. Il Sé porta con sé anche il male, o almeno immagini e possibilità che la coscienza morale considera malvagie.

100. Contraddittorietà del Sé

Se il Sé fosse una persona, apparirebbe incoerente: ora elevato, ora inferiore, ora benevolo, ora terribile. Ma questa contraddittorietà appartiene alla sua natura totalizzante.

101. Ambivalenza dell’immagine di Dio

Jung osserva che anche la Bibbia presenta un Dio ambivalente, capace di benevolenza e distruzione. La coscienza occidentale, tuttavia, fatica ad accettare questa compresenza degli opposti.

102. Differenza tra Oriente e Occidente

Le culture orientali riescono più facilmente a concepire divinità che possiedono contemporaneamente un aspetto benevolo e uno terrificante. L’Occidente tende invece a separare rigidamente Dio e male.

103. Kuan Yin nell’inferno

Jung descrive un’immagine orientale di Kuan Yin che, per nutrire gli spiriti maligni nell’inferno senza spaventarli, assume essa stessa una forma demoniaca. La divinità compassionevole comprende quindi anche la forma del male.

104. Unità della forma celeste e di quella demoniaca

La Kuan Yin infernale resta collegata mediante un filo sottile alla figura celeste che troneggia in alto. L’immagine rappresenta l’unità profonda tra le manifestazioni opposte della medesima totalità.

105. Amare e odiare Dio

Jung richiama un indovinello indiano relativo a chi raggiunga prima Dio: chi lo ama o chi lo odia. L’esempio mostra una mentalità capace di pensare insieme opposizioni che l’Occidente considera inconciliabili.

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XVII. Paradosso, antinomia e simboli del Sé

106. Il Sé come realtà antinomica

La psicologia dell’inconscio mostra un Sé assolutamente contraddittorio. Non si tratta di una contraddizione eliminabile con la logica, ma di un’antinomia inerente alla totalità psichica.

107. Sogni paradossali

Un sogno importante può esprimere una verità che appare contemporaneamente spirituale e diabolica, positiva e negativa. La coscienza non riesce a risolverla scegliendo semplicemente uno dei due poli.

108. Il Sé sfugge alla comprensione

L’immagine del Sé è “ascendente” o trascendente perché supera le categorie della coscienza. Non può essere completamente afferrata né trasformata in un concetto univoco.

109. Il Sé come immagine di Dio

Storicamente, la totalità interiore è stata rappresentata attraverso immagini divine. Per Jung, il simbolo di Dio è quindi anche un’immagine psicologica del Sé.

110. Il Sé come immagine dell’anima

Le medesime figure possono indicare sia Dio sia l’anima. Il linguaggio simbolico non separa nettamente la totalità psichica dall’immagine religiosa della totalità cosmica.

111. Il cerchio e la sfera

L’anima e Dio vengono tradizionalmente rappresentati mediante il cerchio o la sfera. Queste forme esprimono totalità, centralità e assenza di una separazione definitiva tra centro e periferia.

112. “Dio è un cerchio…”

Jung richiama la formula secondo cui Dio è un cerchio il cui centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo. La stessa immagine può essere applicata alla psiche e al Sé.

113. Dalle affermazioni psicologiche a quelle trascendenti

Le caratteristiche osservate empiricamente nel Sé diventano inevitabilmente anche affermazioni sull’Essere supremo o ultimo. Psicologia e teologia si toccano nel simbolo, pur senza che Jung pretenda di descrivere che cosa Dio sia in sé.

114. Dio in sé rimane inconoscibile

Jung distingue Dio dall’immagine di Dio. La psicologia può studiare l’immagine presente nella psiche, ma non può stabilire che cosa sia la realtà divina indipendentemente dall’esperienza umana.

115. La totalità può essere espressa solo mediante opposti

Quando si tenta di parlare del Sé, di Dio o dell’Essere ultimo, si è costretti a utilizzare concetti contrari: luce e tenebra, bene e male, alto e basso, centro e circonferenza. Il paradosso non è un difetto della descrizione, ma il modo inevitabile con cui la coscienza cerca di rappresentare la totalità.

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I sei nuclei fondamentali del discorso

Riducendo l’intero intervento ai suoi assi principali, Jung parla soprattutto di:

1. L’ombra inevitabile di ogni teoria e istituzione.

2. La differenza tra apprendere concetti e vivere un’esperienza psicologica.

3. L’asimmetria come condizione della vita psichica e fisica.

4. La responsabilità clinica e umana dell’analista.

5. La colpa inconscia o naturale che precede la consapevolezza dell’io.

6. Il Sé e l’immagine di Dio come totalità ambivalenti e paradossali.

Sincronicità nella ricerca scientifica

Sintesi esecutiva

La sincronicità, nel senso junghiano classico, è la percezione di una coincidenza significativa tra un evento interiore e un evento esterno priva di una catena causale osservabile. Nella letteratura contemporanea, però, il costrutto è stato quasi sempre operazionalizzato in modi più sobri e psicologicamente osservabili: meaningful coincidences, coincidence perception, apophenia/patternicity, oppure synchronicity awareness. Questo passaggio è decisivo: la ricerca empirica non ha testato l’“acausal connecting principle” di Jung come principio ontologico, ma ha studiato differenze individuali nella frequenza con cui le persone notano, interpretano e valorizzano coincidenze percepite come significative. [1]

Lo stato dell’arte può essere sintetizzato così. Primo: la letteratura empirica diretta è piccola, frammentata e metodologicamente eterogenea; non emerge, allo stato attuale, una base sufficiente per trattare la sincronicità come principio fisico o parapsicologico validato. Secondo: esiste però una linea di ricerca psicologica e neuroscientifica ormai riconoscibile che collega la propensione a percepire coincidenze significative a credenze paranormali, schizotipia positiva, maggiore ricerca di significato, alcune forme di creatività nella vita reale, e a differenze in attenzione, controllo inibitorio, working memory e connettività fronto-parietale. Terzo: in psicoterapia, le coincidenze significative sono studiate soprattutto come materiale narrativo e relazionale, non come prova di causalità non ordinaria; i risultati disponibili suggeriscono utilità clinica potenziale, ma su basi ancora preliminari e soprattutto autoriferite. [2]

Sul piano delle sintesi, non ho individuato meta-analisi quantitative dedicate specificamente alla sincronicità. Le sintesi più importanti sono narrative o teorico-integrative: la rassegna statistica di Diaconis e Mosteller sulle coincidenze, la proposta razionalista di Johansen e Osman, il capitolo integrato psicologico-neurocognitivo di van Elk, Friston e Bekkering, la rassegna sullo stato della ricerca di Roderick Main e il lavoro di Roesler e Reefschläger sull’uso clinico junghiano. In altre parole, la letteratura dispone di framework interpretativi, ma non ancora di una base cumulativa abbastanza omogenea per una meta-analisi robusta. [3]

Metodo e definizioni

Questo report è una scoping review analitica costruita con priorità a: opere di Jung in edizioni accademiche o anteprime Google Books; articoli peer-reviewed ospitati da editori o repository istituzionali; record e abstract collegati a PubMed quando disponibili; capitoli Springer open access; lavori indicizzati e rintracciabili attraverso pagine di publisher, repository universitari e metadata bibliografici. In assenza di accesso diretto e completo alle interfacce proprietarie di PsycINFO e Web of Science, la selezione è stata orientata verso gli studi più citati e meglio documentati nelle pagine di abstract o open/public access. La conseguenza metodologica è che questa revisione è rigorosa nella selezione delle fonti, ma non è un PRISMA formale con conteggi esaustivi di record esclusi.

Nel lessico di Jung, la sincronicità è una “coincidenza significativa” e, più ambiziosamente, un “principio di connessione acausale”; la formulazione matura appare nell’elaborazione culminata nel volume del 1952 poi ripubblicato come Synchronicity: An Acausal Connecting Principle, in dialogo con riflessioni su parapsicologia, ESP, astrologia e con il carteggio/orizzonte intellettuale condiviso con Wolfgang Pauli. La dimensione teo­rica è dunque duplice: fenomenologica, perché riguarda l’esperienza di significato; e ontologica, perché Jung ipotizza un ordine non riducibile alla sola causalità meccanicistica. [4]

Nella tradizione post-junghiana e nella ricerca contemporanea si sono però affermate variazioni operative del costrutto. Le più importanti sono: meaningful coincidences o coincidence perception; synchronicity awareness e meaning-detecting, misurate oggi con scale psicometriche; e concetti adiacenti, come apophenia, patternicity e pareidolia, che descrivono la tendenza a trovare pattern o significati in input casuali o rumorosi. Questa pluralità è utile empiricamente, ma crea anche un problema: gli studi non stanno tutti misurando la stessa cosa. Alcuni rilevano una disposizione a notare coincidenze nella vita quotidiana; altri valutano la tendenza a riconoscere pattern in stimoli casuali; altri ancora misurano l’attribuzione di significato, il contesto terapeutico o il rapporto con creatività e benessere. [5]

Una piccola cronologia aiuta a vedere l’evoluzione del campo. La fase iniziale è dominata da Jung e dalle discussioni filosofico-parapsicologiche; dagli anni Ottanta-Novanta entrano in scena modelli statistici e cognitivi delle coincidenze; dal 2000 in poi compaiono studi correlazionali su credenze paranormali e bias di casualità; dal 2010 in poi si sviluppano linee su psicoterapia, psicometria e neuroscienze; dal 2023-2025 si osserva un aumento di studi con EEG, fMRI, DTI e diari quotidiani. [6]

Periodo	Svolta principale
Anni Cinquanta	Formalizzazione junghiana della sincronicità come principio acausale
Fine anni Ottanta	Programma statistico per lo studio delle coincidenze
Inizio anni Duemila	Studi su credenze paranormali, casualità e frequenza di coincidenze
Metà anni Dieci	Quadro cognitivo-predittivo e studi qualitativi/clinici
Anni Venti	Scale psicometriche, daily diary, EEG, MRI e DTI

La cronologia sopra sintetizza le tappe principali documentate nelle fonti primarie e di revisione. [7]

Evidenza empirica

Il punto più importante, dal lato empirico, è che gli studi diretti sono pochi ma non inesistenti. La tradizione più solida viene da tre famiglie di ricerca: psicologia cognitiva e delle differenze individuali, neuroscienze cognitive e studi clinici/terapeutici o para-clinici. Nel complesso, il campo passa progressivamente dall’aneddoto alla misurazione, ma resta lontano dagli standard di maturità di domini psicologici più consolidati. [8]

Tra gli studi psicologici precoci, Bressan mostrò che, in due studi con 214 partecipanti, i credenti nel paranormale riferivano più coincidenze dei non credenti, ma che questa differenza non era spiegata in modo semplice da un difetto generale di ragionamento probabilistico; la relazione sembrava dipendere piuttosto da una maggiore frequenza di coincidenze riportate e da una rappresentazione più distorta della casualità, almeno in alcuni sottocampioni. In seguito, Bressan, Kramer e Germani associarono la cattura attenzionale visiva alla credenza che le coincidenze siano significative, suggerendo che l’orientamento automatico dell’attenzione verso il nuovo o il rilevante possa facilitare inferenze di “significato” in coincidenze quotidiane. Questi risultati hanno fatto da ponte tra letteratura sul paranormale e modelli cognitivi più non-esoterici. [9]

Gli studi di Rominger e colleghi hanno poi costituito la linea empirica più sistematica. Nel 2011, in un campione di 45 persone, la propensione a percepire coincidenze significative risultò associata a cognitive looseness, interferenza proattiva e schizotipia positiva, mentre un compito di generazione casuale non supportò l’idea che tutto dipendesse semplicemente da una rappresentazione ingenua della casualità. Nel 2018, gli stessi autori collegarono la tendenza a trovare “significato” in configurazioni casuali o coincidenze a una maggiore ampiezza N1, interpretata come segno di attenzione automatica potenziata nelle fasi precoci di elaborazione sensoriale. Nel 2019, in 52 partecipanti, trovarono una replica comportamentale del legame con l’interferenza proattiva e, a livello EEG, maggiore alpha posteriore e minore alpha frontale durante la ritenzione in un compito tipo Sternberg, compatibili con un profilo di carico di working memory più elevato o di controllo inefficiente dell’informazione irrilevante. [10]

Nel 2021-2025 la linea neuroscientifica si è estesa. Unger, Wabnegger e Schienle analizzarono dati VBM di 115 donne e trovarono che la propensione a sperimentare meaningful coincidences era negativamente associata al volume di sostanza grigia in medial prefrontal cortex, inferior frontal gyrus e corteccia parietale superiore/inferiore; l’associazione era più chiara in partecipanti con capacità di coping medie o basse. Nel 2023, Rominger e colleghi riportarono, in un campione di 101 partecipanti, maggiore incremento alpha a occhi chiusi nei soggetti con più meaningful coincidences, interpretandolo come indizio di differenze nei meccanismi di gating sensoriale/inibizione. Nel 2024, sempre su 101 partecipanti, una analisi di resting-state fMRI mostrò che chi percepisce più coincidenze significative presenta connettività alterata tra left inferior frontal gyrus e aree associative posteriori; nel 2025, uno studio DTI sul medesimo ordine di grandezza campionaria riferì minore integrità di tratti di sostanza bianca che connettono aree frontali e posteriori, soprattutto il fascicolo fronto-occipitale inferiore e tratti commissurali. Tutti questi risultati convergono su un’idea: la sincronicità, nella sua operazionalizzazione psicologica, sembra legata a variazioni nei sistemi di selezione, integrazione e inibizione delle informazioni, non a una dimostrazione di connessioni acausali oggettive. Quest’ultima frase è un’inferenza teorica, coerente con i dati ma non direttamente “provata” da essi. [11]

Sul versante di benessere e creatività, Russo-Netzer e Icekson hanno sviluppato la SAMD Scale in due studi su campioni comunitari adulti di 198 e 440 persone, ottenendo una struttura bifattoriale affidabile per distinguere synchronicity awareness e meaning-detecting; le due dimensioni risultano associate a tratti Big Five selezionati, tolleranza dell’ambiguità, ricerca/presenza di significato e, indirettamente, soddisfazione di vita. Successivamente, Rominger e colleghi hanno pubblicato una sequenza di tre studi sulla creatività: uno studio online con 69 partecipanti mostrò un’associazione fra meaningful coincidences e creative activities, ma non con il potenziale creativo testistico; un daily diary con 93 partecipanti mostrò che il 93% sperimentò almeno una coincidenza significativa in una settimana, con associazioni tra frequenza delle coincidenze, creative activities/achievements e affetto positivo e negativo; un terzo daily diary preregistrato con 80 partecipanti replicò soprattutto il collegamento con le attività creative reali. Un’analisi cross-lagged successiva, su un dataset combinato di 169 partecipanti, suggerì che l’affetto positivo di oggi predice le meaningful coincidences di domani, ma non viceversa, mentre l’affetto negativo non mostrò lo stesso effetto predittivo. [12]

Sul lato clinico e psicoterapeutico, la letteratura è soprattutto qualitativa o survey-based. Roxburgh, Ridgway e Roe intervistarono 9 professionisti con metodologia IPA e identificarono tre temi principali: senso di connessione, processo terapeutico e questioni professionali; le coincidenze venivano vissute come utili per comprendere il processo e, talvolta, per rafforzare la relazione terapeutica. Nel 2016 gli stessi autori pubblicarono una survey su 226 praticanti: 44% riferì di aver sperimentato sincronicità nel setting terapeutico e 67% ritenne che potessero essere utili per la terapia. Roesler e Reefschläger hanno successivamente fornito una cornice teorico-clinica del ruolo della spiritualità e della sincronicità nella psicoterapia junghiana, mentre il lavoro di Reefschläger del 2024 sostiene che il fenomeno è familiare nella pratica ma ancora poco corroborato empiricamente, pur proponendo una documentazione più strutturata di cinque momenti sincronistici in psicoterapia/psicoanalisi. [13]

Nel perimetro parapsicologico o para-clinico, l’evidenza è più debole e in genere meno controllata. Costin, Dzara e Resch riportarono una survey con 286 rispondenti in ambiente medico-accademico, usando la Weird Coincidence Scale-2 e credenze collegate, con un focus su meaningful life events e interpretazioni delle coincidenze; Greyson discusse meaningful coincidences in soggetti con near-death experiences, suggerendo che questi casi possano offrire una finestra sul rapporto tra spiritualità, attribuzione di significato e coincidenze, ma il lavoro resta più esplorativo che probatorio. Nel complesso, questa parte della letteratura amplia il fenomeno, ma non fornisce prove forti di meccanismi parapsicologici. [14]

Tabella comparativa degli studi empirici chiave

Studio	Campione	Disegno	Misure principali	Risultati principali	Limiti principali
Bressan, 2002	214	Due studi correlazionali/questionario	Frequenza di coincidenze, problemi probabilistici, credenze paranormali	I credenti nel paranormale riportano più coincidenze; il legame non è spiegato in modo semplice da un deficit generale di probabilità	Campioni di convenienza; forte dipendenza da self-report; costrutto vicino al paranormale più che alla sincronicità clinica
Rominger et al., 2011	45	Correlazionale/compiti cognitivi	Coincidence Questionnaire, allusive thinking, interferenza proattiva, random generation	Associazione con cognitive looseness e schizotipia positiva; nessun supporto forte per una semplice “misrappresentazione” della casualità	Campione piccolo; inferenze causali impossibili
Roxburgh et al., 2015	9	Qualitativo IPA	Interviste semi-strutturate	Le coincidenze sono interpretate come senso di connessione, materiale di processo e questione professionale	Generalizzabilità molto limitata; dati solo da terapeuti
Costin et al., 2011	286	Survey	Weird Coincidence Scale-2 e item su significato/eventi di vita	Coincidenze e meaningful life events risultano collegati nelle attribuzioni dei rispondenti	Risposta ~10%; nessun controllo sperimentale; contesto specifico
Roxburgh et al., 2016	226	Survey online	Report di SEs, interpretazioni, utilità terapeutica	44% riferisce SEs nel setting; 67% le ritiene utili	Auto-selezione; outcome clinici non misurati
Russo-Netzer & Icekson, 2023	198; 440	Sviluppo e validazione psicometrica	SAMD Scale, Big Five, tolleranza ambiguità, meaning in life, life satisfaction	Struttura bifattoriale affidabile; associazioni con significato, ottimismo e soddisfazione di vita	Cross-sectional; self-report; campioni comunitari non clinici
Unger et al., 2021	115 donne	VBM correlazionale	PEMC, coping, MRI strutturale	Minore GM in regioni prefrontali/parietali associata a maggiore PEMC, soprattutto con coping medio-basso	Solo donne; correlazionale; interpretazione funzionale indiretta
Rominger et al., 2019	52	EEG + compito Sternberg	Coincidence Questionnaire, interferenza proattiva, alpha EEG	Replica il legame con working memory; alpha posteriore più alta durante ritenzione	Campione piccolo; costrutto non distingue bene significato vs apophenia
Rominger et al., 2023	101	EEG resting-state, replica bayesiana	Meaningful coincidences, alpha EO/EC	Più meaningful coincidences associate a maggiore incremento alpha a occhi chiusi	Correlazionale; biomarcatore indiretto
Rominger et al., 2024	69; 93; 80	Studio online + due daily diary	Coincidenze, creatività reale, PANAS, SAMD/SA	Relazione robusta con attività creative reali; variabilità day-to-day; affetto coinvolto ma non come meccanismo unico	Campioni moderati; risultati parzialmente incoerenti tra studi; self-report quotidiano
Rominger et al., 2024	169	Cross-lagged multilevel	Affect quotidiano e meaningful coincidences	L’affetto positivo di oggi predice le coincidenze di domani; non viceversa	Rianalisi osservazionale; effetto specifico, non generale
Rominger et al., 2024	101	fMRI resting-state	Coincidence questionnaire, connettività IFG-posteriore	Alterazioni di connettività fronto-parietale/posteriore associate al tratto	Correlazionale; meccanismi funzionali inferiti
Rominger et al., 2025	101	DTI/white matter	Coincidence perception, QA dei tratti WM	Minore integrità di tratti fronto-posteriori/commissurali associata a più coincidenze percepite	Correlazionale; interpretazione strutturale ancora preliminare

Fonti della tabella: i dati riassunti nella tabella derivano dai rispettivi abstract o full text disponibili. [15]

Quadri teorici e meccanismi

Nella letteratura si possono distinguere almeno quattro famiglie di spiegazione. La prima è junghiana: la sincronicità viene intesa come manifestazione di un ordine simbolico in cui eventi psichici e materiali possono convergere in modo significativo senza causalità diretta. Qui entrano termini come archetipo, numinosità, unus mundus, e il tentativo di pensare un ordine della natura e della psiche non ridotto al meccanicismo. Questo quadro resta filosoficamente influente e culturalmente vivo, ma è difficile da operacionalizzare sperimentalmente. [4]

La seconda famiglia è cognitivo-statistica. Diaconis e Mosteller mostrarono che molte coincidenze impressionanti possono essere spiegate da quattro fattori: cause nascoste, psicologia della memoria e della percezione, molteplicità degli endpoint e legge dei grandi numeri reali. Johansen e Osman sviluppano questa intuizione in senso ancora più forte: la comparsa di coincidenze non sarebbe necessariamente un segno di irrazionalità, ma una conseguenza normale di meccanismi razionali di apprendimento causale, che cercano pattern e poi ne valutano la plausibilità rispetto al caso. In questa tradizione, la coincidenza è un problema di selezione del modello esplicativo migliore, spesso viziato da base-rate neglect, attenzione selettiva e memoria retrospettiva. [16]

La terza famiglia è neurocognitiva/predictive processing. Van Elk, Friston e Bekkering propongono di leggere l’esperienza di coincidenza come esito di un cervello predittivo-bayesiano che confronta input sensoriali e modelli interni; quando due eventi co-occorrono in modo sorprendente ma semanticamente compatibile, l’osservatore può inferire una causa comune, una connessione significativa o un ordine implicito. Gli studi EEG e MRI di Rominger e colleghi convergono su meccanismi di gating sensoriale, working memory, controllo frontale e integrazione associativa. In estrema sintesi, chi percepisce più meaningful coincidences potrebbe avere una soglia più bassa per integrare informazioni distanti e attribuire significato a segnali deboli o rumorosi. Anche questa è un’inferenza, ma è la più coerente con il corpus neuroscientifico oggi disponibile. [17]

La quarta famiglia è motivazionale-esistenziale. Russo-Netzer e Icekson mostrano che la dimensione di meaning-detecting si lega alla ricerca e presenza di significato, e che ottimismo e senso della vita mediano in parte il rapporto con la soddisfazione di vita. Il daily-diary di Rominger suggerisce inoltre che l’affetto positivo possa aumentare la probabilità di notare meaningful coincidences il giorno successivo. In altre parole, la sincronicità potrebbe emergere più facilmente in stati di apertura, salienza affettiva, transizione biografica o ricerca di senso piuttosto che in condizioni neutre. [18]

Il diagramma seguente riassume i meccanismi proposti in letteratura. Va letto come mappa di ipotesi concorrenti e complementari, non come sequenza dimostrata una volta per tutte. [19]

Critiche e questioni metodologiche

La critica più forte, e ancora sostanzialmente valida, è che la sincronicità junghiana in senso ontologico è difficile da sottoporre a prova empirica perché i criteri di identificazione dell’evento sincronistico dipendono in larga parte dal significato soggettivo attribuito dall’osservatore. È proprio questo il punto che, per la scienza standard, rende il costrutto ambiguo: i dati sugli eventi esistono come autobiografie, report, diari o valutazioni retrospettive, ma il nesso acausale non ha finora una procedura condivisa di verifica indipendente. Le sintesi statistiche e cognitive tendono perciò a spostare l’attenzione dalla “forza misteriosa” alla psicologia del perché certi eventi sembrano speciali. [20]

Sul piano strettamente metodologico, il settore soffre di almeno sei problemi ricorrenti. Primo, prevalgono studi correlazionali e self-report, spesso con campioni di convenienza e dimensioni ridotte. Secondo, i costrutti sono eterogenei: synchronicity, meaningful coincidences, apophenia, patternicity, coincidence frequency e paranormal belief non sono sinonimi, ma vengono talvolta trattati come se lo fossero. Terzo, le misure spesso confondono la mera frequenza di coincidenze con l’attribuzione di significato o con l’interpretazione causale. Quarto, gli studi clinici raramente misurano outcome terapeutici indipendenti. Quinto, la componente culturale e religiosa è spesso sottostudiata. Sesto, quando si passa alle neuroscienze, i risultati descrivono soltanto correlati della propensione a percepire coincidenze, non validano l’esistenza di connessioni acausali nel mondo esterno. [21]

Esistono poi problemi interpretativi più sottili. Una maggiore propensione a trovare significato in stimoli ambigui può essere letta in almeno tre modi rivali: come bias cognitivo; come tratto creativo-adattivo; o come indice dimensionale di vulnerabilità psicotica/schizotipica. La letteratura attuale supporta un po’ tutte e tre le letture, a seconda delle misure usate e del contesto. È plausibile che la stessa tendenza cognitiva sia bivalente: moderatamente elevata può sostenere creatività, senso e insight; se estrema, può favorire inferenze errate, convinzioni disfunzionali o deliri di riferimento. [22]

Per questo motivo la formula più accurata oggi non è “la sincronicità esiste/non esiste”, ma qualcosa di più preciso: esiste certamente il fenomeno psicologico dell’esperienza di coincidenze significative; non esiste ancora una dimostrazione scientifica che tali esperienze richiedano un principio extra-causale o parapsicologico. La distanza tra fenomenologia e ontologia è il nodo centrale dell’intero dibattito. [23]

Lacune, implicazioni e impatto culturale

Le lacune di ricerca sono chiare. Manca innanzitutto una vera linea di studi multimetodo preregistrati che combini diari ecologici, compiti cognitivi, misure di probabilità soggettiva, biomarcatori neurocognitivi e codifica indipendente del “grado di coincidenza”. Mancano poi campioni clinici comparativi con gruppi di controllo ben definiti, studi cross-culturali, disegni longitudinali su periodi di transizione biografica, e analisi che distinguano meglio tra noticing, meaning-making e causal belief. Infine, il campo beneficerebbe di un lessico più stabile: senza una tassonomia più chiara, la cumulatività resterà limitata. [24]

Dal punto di vista pratico, la sincronicità può avere un valore fenomenologico e clinico anche quando non viene interpretata come evento paranormale. In psicoterapia, le coincidenze riportate dal paziente possono essere usate come porte di accesso a temi di significato, conflitto, speranza, lutto, agency e trasformazione, purché il terapeuta mantenga una posizione non-suggestiva e non colluda con spiegazioni infalsificabili. I dati disponibili indicano che molti terapeuti considerano questi eventi potenzialmente utili; la letteratura qualitativa aggiunge che possono facilitare mentalizzazione, simbolizzazione e alleanza terapeutica. Ma la stessa letteratura suggerisce prudenza, soprattutto nei pazienti con vulnerabilità psicotica o stili cognitivi fortemente referenziali. [25]

Sul piano culturale, l’impatto della sincronicità è stato enorme e va ben oltre la ricerca empirica. Il concetto ha influenzato psicologia analitica, discorsi su spiritualità, pratiche terapeutiche, studi su divinazione e I Ching, immaginario New Age, narrativa, autobiografia e una vasta letteratura popolare sul “significato” dei casi della vita. Roderick Main osserva che resta ancora da mappare in modo veramente sistematico la ricezione della sincronicità nella pratica clinica, nel lavoro accademico e nella cultura popolare/élite. Questa osservazione è importante: il peso storico e simbolico del concetto è oggi probabilmente più ampio della sua validazione empirica. [26]

La direzione più promettente per il futuro è, a mio giudizio, una convergenza disciplinare controllata: statistica delle coincidenze, psicologia del significato, neuroscienze del predictive processing, psicopatologia dimensionale e ricerca clinica ecologica. Se questi filoni verranno integrati con disegni più robusti, la ricerca potrà chiarire meglio quando le coincidenze diventano significative, per chi, con quali costi o benefici, e quali meccanismi cognitivi e affettivi le sostengono. Quello che probabilmente non farà, almeno nel breve periodo, è risolvere in modo definitivo la domanda metafisica junghiana sull’ordine acausale del mondo. [27]

Le critiche vanno contestualizzate

La critica è corretta se si pretende di dimostrare la sincronicità come “forza” oggettiva o come nesso acausale verificabile con gli stessi criteri con cui si misura un fenomeno fisico. Ma proprio qui si apre il punto decisivo: la sincronicità non appartiene anzitutto all’ordine dell’oggetto misurabile, bensì all’ordine dell’esperienza vissuta e del significato.

Il fatto che il significato sia soggettivo non lo rende automaticamente irrilevante. Anche i qualia — il dolore, il colore percepito, la commozione, l’angoscia, il senso di destino o di rivelazione — non sono pienamente riducibili a una verifica esterna, e tuttavia costituiscono dati fondamentali dell’esperienza psichica. Posso misurare correlati neurofisiologici del dolore, ma non “il dolore stesso” così come è vissuto dal soggetto. Allo stesso modo, posso studiare statisticamente le coincidenze, i bias cognitivi o la propensione individuale a trovare pattern, ma questo non esaurisce il vissuto sincronistico.

In questo senso, chiedere alla sincronicità di diventare interamente oggettiva significa forse fraintenderne la natura. La psiche non è un oggetto qualunque posto davanti a un osservatore neutrale: è anche ciò attraverso cui ogni osservazione, ogni misura e ogni attribuzione di senso diventa possibile. Misurare la psiche comporta sempre una circolarità: è la psiche che interroga, costruisce strumenti, interpreta dati e stabilisce cosa debba valere come prova. Non per questo la ricerca psicologica è impossibile, ma deve riconoscere il proprio limite riflessivo.

Una possibile risposta alla critica, dunque, è questa: la sincronicità non va difesa ingenuamente come evento paranormale dimostrato, ma neppure liquidata solo perché non soddisfa i criteri della verificabilità fisico-causale. Essa può essere pensata come fenomeno psichico-simbolico, dove l’elemento decisivo non è la prova oggettiva di un nesso acausale, ma l’emergere di un significato trasformativo nell’incontro tra evento esterno e stato interiore. In questa prospettiva, la domanda non è soltanto: “È realmente accaduto qualcosa là fuori?”, ma anche: “Che cosa è accaduto nella psiche quando quel fatto è stato vissuto come necessario, significativo, numinoso?”.

Riferimenti

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Costin, G., Dzara, K., & Resch, D. S. (2011). Synchronicity: Coincidence detection and meaningful life events. Psychiatric Annals, 41(12), 572–575. DOI: 10.3928/00485713-20111104-04

Diaconis, P., & Mosteller, F. (1989). Methods for studying coincidences. Journal of the American Statistical Association, 84(408), 853–861. DOI: 10.1080/01621459.1989.10478847

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Johansen, M. K., & Osman, M. (2015). Coincidences: A fundamental consequence of rational cognition. New Ideas in Psychology, 39, 34–44. DOI: 10.1016/j.newideapsych.2015.07.001

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Main, R. (2018). Research on synchronicity: Status and prospects. In Research in analytical psychology. Routledge.

Reefschläger, G. I. (2024). Structural aspects of synchronistic moments in psychotherapy—Findings of an empirical study of synchronicities in psychotherapy and psychoanalysis. Journal of Analytical Psychology, 69(1), 72–87. DOI: 10.1111/1468-5922.12975

Roesler, C., & Reefschläger, G. I. (2022). Jungian psychotherapy, spirituality, and synchronicity: Theory, applications, and evidence base. Psychotherapy, 59(3), 339–350. DOI: 10.1037/pst0000402

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Rominger, C., Fink, A., Perchtold-Stefan, C. M., Weiss, E. M., & Papousek, I. (2022). Creative, yet not unique? Paranormal belief, but not self-rated creative ideation behavior is associated with a higher propensity to perceive unique meanings in randomness. Heliyon, 8(4), e09269. DOI: 10.1016/j.heliyon.2022.e09269

Rominger, C., Perchtold-Stefan, C. M., & Fink, A. (2023). The experience of meaningful coincidences is associated with stronger alpha power increases during an eyes-closed resting condition: A Bayesian replication approach. Journal of Cognitive Neuroscience, 35(10), 1681–1692. DOI: 10.1162/jocn_a_02033

Rominger, C., Fink, A., Perchtold-Stefan, C. M., & Schwerdtfeger, A. R. (2024). Today’s positive affect predicts tomorrow’s experience of meaningful coincidences: A cross-lagged multilevel analysis. Cognition and Emotion, 38(8), 1152–1159. DOI: 10.1080/02699931.2024.2349280

Rominger, C., Fink, A., & Perchtold-Stefan, C. M. (2024). Experiencing more meaningful coincidences is associated with more real-life creativity? Insights from three empirical studies. PLOS ONE, 19(5), e0300121. DOI: 10.1371/journal.pone.0300121

Rominger, C., Koschutnig, K., Fink, A., & Perchtold-Stefan, C. M. (2024). MRI resting-state signature of the propensity to experience meaningful coincidences: A functional coupling analysis. Cerebral Cortex, 34(7), bhae269. DOI: 10.1093/cercor/bhae269

Rominger, C., Koschutnig, K., Fink, A., & Perchtold-Stefan, C. M. (2025). Reduced integrity of white matter fiber tracts connecting frontal and posterior sites are associated with a higher propensity to experience meaningful coincidences. NeuroImage, 307, 121480. DOI: 10.1016/j.neuroimage.2025.121480

Roxburgh, E. C., Ridgway, S., & Roe, C. A. (2015). Exploring the meaning in meaningful coincidences: An interpretative phenomenological analysis of synchronicity in therapy. European Journal of Psychotherapy & Counselling, 17(2), 155–170. DOI: 10.1080/13642537.2015.1027784

Roxburgh, E. C., Ridgway, S., & Roe, C. A. (2016). Synchronicity in the therapeutic setting: A survey of practitioners. Counselling and Psychotherapy Research, 16(1), 44–53. DOI: 10.1002/capr.12057

Russo-Netzer, P., & Icekson, T. (2023). An underexplored pathway to life satisfaction: The development and validation of the synchronicity awareness and meaning-detecting scale. Frontiers in Psychology, 13, 1053296. DOI: 10.3389/fpsyg.2022.1053296

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van Elk, M., Friston, K., & Bekkering, H. (2016). The experience of coincidence: An integrated psychological and neurocognitive perspective. In K. Landsman & E. van Wolde (Eds.), The challenge of chance (pp. 171–185). Springer. DOI: 10.1007/978-3-319-26300-7_9

[1] https://books.google.com/books/about/Synchronicity.html?id=4pSiCPS0q2MC

https://books.google.com/books/about/Synchronicity.html?id=4pSiCPS0q2MC

[2] [8] [17] https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-319-26300-7_9

https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-319-26300-7_9

[3] [16] [19] [20] https://www.stat.berkeley.edu/~aldous/157/Papers/diaconis_mosteller.pdf

https://www.stat.berkeley.edu/~aldous/157/Papers/diaconis_mosteller.pdf

[4] https://books.google.com/books/about/Synchronicity.html?id=ZBD3TwL7sAUC

https://books.google.com/books/about/Synchronicity.html?id=ZBD3TwL7sAUC

[5] [12] [18] [21] https://www.frontiersin.org/journals/psychology/articles/10.3389/fpsyg.2022.1053296/full

https://www.frontiersin.org/journals/psychology/articles/10.3389/fpsyg.2022.1053296/full

[6] [7] https://books.google.com/books/about/The_Interpretation_of_Nature_and_the_Psy.html?id=Iep-AAAAMAAJ

https://books.google.com/books/about/The_Interpretation_of_Nature_and_the_Psy.html?id=Iep-AAAAMAAJ

[9] [15] https://paolabressan.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/03/acp2002.pdf

https://paolabressan.wordpress.com/wp-content/uploads/2017/03/acp2002.pdf

[10] [22] https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0191886911003850

https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0191886911003850

[11] https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1053810021000581

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1053810021000581

[13] https://www.researchgate.net/publication/280356130_Exploring_the_meaning_in_meaningful_coincidences_An_interpretative_phenomenological_analysis_of_synchronicity_in_therapy

https://www.researchgate.net/publication/280356130_Exploring_the_meaning_in_meaningful_coincidences_An_interpretative_phenomenological_analysis_of_synchronicity_in_therapy

[14] https://www.researchgate.net/publication/270016191_Synchronicity_Coincidence_Detection_and_Meaningful_Life_Events

https://www.researchgate.net/publication/270016191_Synchronicity_Coincidence_Detection_and_Meaningful_Life_Events

[23] https://iaap.org/jung-analytical-psychology/short-articles-on-analytical-psychology/synchronicity-an-acausal-connecting-principle/

https://iaap.org/jung-analytical-psychology/short-articles-on-analytical-psychology/synchronicity-an-acausal-connecting-principle/

[24] https://repository.essex.ac.uk/23721/1/Roderick%20Main%20–%20Research%20on%20synchronicity.pdf

https://repository.essex.ac.uk/23721/1/Roderick%20Main%20–%20Research%20on%20synchronicity.pdf

[25] https://pure.northampton.ac.uk/en/publications/synchronicity-in-the-therapeutic-setting-a-survey-of-practitioner/

https://pure.northampton.ac.uk/en/publications/synchronicity-in-the-therapeutic-setting-a-survey-of-practitioner/

[26] https://books.google.com/books/about/Jung_on_Synchronicity_and_the_Paranormal.html?id=usrGSaO7QosC

https://books.google.com/books/about/Jung_on_Synchronicity_and_the_Paranormal.html?id=usrGSaO7QosC

[27] https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0732118X15000343

https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0732118X15000343

Leggere il pensiero, una lettera alla volta: cos’è Brain2Qwerty

Immagina di aver perso la capacità di parlare o di muovere le mani — dopo un ictus, un incidente o una malattia neurologica — ma di avere ancora la mente perfettamente lucida. Come potresti comunicare con il mondo? È il problema al centro di Brain2Qwerty, un progetto di ricerca di Meta AI sviluppato insieme al BCBL (Basque Center on Cognition, Brain and Language, in Spagna). Qui trovi il paper: https://facebookresearch.github.io/brain2qwerty/ 

Il problema di partenza

Oggi esistono già sistemi che permettono a persone paralizzate di comunicare con il pensiero: sono le cosiddette neuroprotesi. Il problema è che quelle più efficaci richiedono un intervento chirurgico a cervello aperto, per impiantare elettrodi direttamente nella corteccia motoria. Funzionano bene, ma sono rischiose e accessibili a pochissimi pazienti.

Brain2Qwerty prova una strada diversa: decodificare frasi complete senza alcuna operazione, usando solo l’attività cerebrale registrata dall’esterno del cranio.

Come funziona

La tecnologia di partenza è la magnetoencefalografia (MEG): uno scanner che, come un casco, misura i minuscoli campi magnetici prodotti dai neuroni mentre pensiamo o agiamo.

La prima versione del sistema, Brain2Qwerty v1 (pubblicata su Nature Neuroscience), aveva già dimostrato che si poteva riconoscere quale tasto della tastiera una persona stesse premendo osservando solo il segnale MEG. Il limite era però importante: il modello aveva bisogno di conoscere in anticipo l’istante esatto di ogni pressione dei tasti, quindi non poteva funzionare “dal vivo”, in tempo reale.

Brain2Qwerty v2 supera questo ostacolo: legge un flusso continuo di attività cerebrale, senza bisogno di sincronizzarlo a eventi precisi, e ricostruisce direttamente intere frasi. Per farlo, mette in cascata tre moduli distinti:

1. Un Conformer (un tipo di rete neurale usata anche nel riconoscimento vocale) che individua i singoli caratteri a partire dal segnale cerebrale grezzo.
2. Un Aligner, che traduce questi segnali in rappresentazioni numeriche di parole (i cosiddetti “word embeddings”), aiutando il sistema a capire quale parola è più plausibile.
3. Un modello linguistico (simile a quelli usati per ChatGPT o altri assistenti) che ricompone il tutto in una frase completa, coerente dal punto di vista grammaticale e di senso.

È un po’ come avere tre “traduttori” in fila: il primo intuisce le lettere, il secondo suggerisce le parole più probabili, il terzo sistema tutto in una frase sensata.

I risultati

Il nuovo modello è stato allenato con 10 volte più dati per partecipante rispetto alla v1, arrivando a testare circa 22.000 frasi digitate (contro le circa 2.200 della prima versione).

I risultati, misurati come percentuale di parole decodificate correttamente, sono nettamente migliori:

• Nel migliore dei partecipanti: dal 48% (v1) al 78% (v2).
• In media tra tutti i partecipanti: dal 40% (v1) al 61% (v2).

Un dato interessante: le prestazioni migliorano in modo costante man mano che si aggiungono più dati di addestramento, seguendo quella che i ricercatori chiamano una “scaling law”, senza segni di rallentamento. Questo suggerisce che con dataset ancora più grandi il sistema potrebbe migliorare ulteriormente.

Cosa manca ancora

Gli stessi ricercatori indicano due ostacoli principali prima che questa tecnologia possa avere un uso clinico reale:

• La precisione non è ancora sufficiente per un uso quotidiano: il sistema commette ancora troppi errori a livello di parole e lettere.
• Lo scanner MEG usato nello studio è un macchinario grande e costoso, non qualcosa che un paziente può usare a casa. Esistono però già prototipi di sensori MEG indossabili, più leggeri e pratici, che in futuro potrebbero rendere questa tecnologia realmente accessibile in ambito clinico.

Perché è importante

Brain2Qwerty non è ancora pronto per l’uso clinico, ma rappresenta un passo concreto verso un obiettivo ambizioso: restituire la comunicazione a chi l’ha persa, senza bisturi. È il tipo di ricerca che, un dato alla volta, avvicina le interfacce cervello-computer dalla fantascienza alla pratica clinica.

I quattro moschettieri come immagine della psiche plurale

C’è un modo ingenuo di leggere I tre moschettieri di Alexandre Dumas: considerarli soltanto come personaggi d’avventura, figure cavalleresche, uomini di spada, amicizia e intrigo. Ma c’è anche un altro modo, più simbolico e psicologico, di avvicinarsi al romanzo: vedere in Athos, Porthos, Aramis e D’Artagnan non semplicemente quattro individui, ma quattro forze interiori, quattro modi dell’anima, quattro personalità psichiche che abitano lo stesso campo immaginativo.

In questa prospettiva, il celebre motto “Tutti per uno, uno per tutti” non è soltanto una formula di fratellanza. Diventa qualcosa di più profondo: una possibile immagine dell’unità psichica. Non l’unità piatta di chi ha eliminato le proprie contraddizioni, ma l’unità viva di chi riesce a far dialogare le molte parti che lo compongono.

La psicologia analitica di Jung ci aiuta a comprendere questa intuizione. Per Jung, infatti, l’Io non coincide con tutta la psiche. L’Io è il centro della coscienza, ma non è il centro dell’intera personalità. Attorno a esso vivono complessi, immagini, affetti, figure interiori, contenuti inconsci, spinte arcaiche e possibilità future. In una lettera del 1934, Jung insiste proprio su questo punto: l’inconscio non è un semplice contenitore di residui, ma una parte viva della psiche, capace di opporsi, compensare e trasformare l’atteggiamento cosciente.

Questo significa che l’essere umano non è psicologicamente monolitico. Non siamo una sola voce. Siamo un piccolo teatro interiore. O, per usare un’immagine più vicina a Hillman, siamo abitati da molte figure, da molti dèi, da molte immagini. L’anima non parla mai con un solo volto. Essa si manifesta attraverso personaggi, tensioni, stili, posture, desideri, ferite. Ed è qui che i moschettieri diventano straordinariamente interessanti.

D’Artagnan può essere letto come la parte giovane dell’Io: impulsiva, desiderante, ardente, ancora in formazione. È colui che arriva da fuori, che vuole entrare nel mondo, essere riconosciuto, conquistare un posto. In lui domina il movimento dell’inizio, l’energia dell’affermazione, il coraggio non ancora pienamente temperato dall’esperienza. Da un punto di vista astrologico-simbolico, D’Artagnan appartiene al Fuoco: slancio, identità, entusiasmo, rischio, desiderio di prova. È la parte di noi che dice: “Io ci sono, voglio agire, voglio diventare qualcuno”.

Athos, invece, è la profondità ferita. È nobile, silenzioso, malinconico. Porta dentro di sé un passato che non passa, una ferita amorosa, una disillusione che lo rende insieme più lucido e più cupo. Non è semplicemente triste: è abitato da una memoria. In lui si sente il peso dell’esperienza, della perdita, dell’ombra. Per questo Athos può essere associato all’Acqua: non l’acqua sentimentale, ma l’acqua profonda della memoria, del lutto, dell’inconscio, della fedeltà invisibile. È la parte di noi che ricorda, che soffre, che custodisce ciò che l’Io giovane vorrebbe superare troppo in fretta.

Porthos è tutt’altra cosa. È corpo, presenza, gusto della vita, vanità, piacere, esibizione. Ama gli abiti, il cibo, il riconoscimento, la scena. Ma la sua vanità non è solo superficialità: è anche bisogno di incarnazione. Porthos ricorda che la psiche non è fatta soltanto di pensieri e ferite, ma anche di corpo, materia, desiderio, appetito, forza fisica. Simbolicamente appartiene alla Terra. È la parte di noi che vuole esistere concretamente, essere vista, godere, toccare, possedere, stare nel mondo.

Aramis, infine, è il più ambiguo e sottile. È religioso e mondano, spirituale e seduttivo, devoto e strategico. In lui convivono vocazione e desiderio, preghiera e intrigo, cielo e salotto. Aramis appartiene all’Aria: parola, intelligenza, relazione, maschera, diplomazia, doppiezza. È la parte della psiche che pensa, seduce, argomenta, spiritualizza, talvolta dissimula. Non agisce con l’immediatezza di D’Artagnan, non soffre con la gravità di Athos, non occupa lo spazio come Porthos: Aramis si muove nel linguaggio, nell’allusione, nel segreto.

Letti così, i quattro moschettieri formano quasi un mandala narrativo. D’Artagnan è il Fuoco, Athos l’Acqua, Porthos la Terra, Aramis l’Aria. Nessuno di loro basta a se stesso. Il Fuoco senza Acqua diventa impulsività cieca. L’Acqua senza Fuoco rischia di trasformarsi in malinconia sterile. La Terra senza Aria può diventare pesantezza, vanità materiale, attaccamento. L’Aria senza Terra può scivolare nell’ambiguità, nella fuga, nell’astrazione.

La loro forza nasce proprio dalla relazione. Sono diversi, ma non separati. Sono in tensione, ma non in guerra. Ed è qui che il motto acquista il suo significato psicologico più profondo: “Tutti per uno, uno per tutti” può essere letto come una formula dell’integrazione interiore.

“Tutti per uno” significa che le molte parti della psiche devono poter contribuire a un centro. L’energia, la memoria, il corpo, la parola, il desiderio, la ferita e l’intelligenza non devono restare frammenti dispersi. Devono partecipare a una forma più ampia di coscienza.

Ma “uno per tutti” significa anche il contrario: il centro non deve diventare tirannico. L’Io non può pretendere di dominare la totalità della psiche. Deve mettersi al servizio delle parti, ascoltarle, riconoscerle, dare loro un posto. Jung, nella lettera a Evans-Wentz del 1939, chiarisce bene che l’Io è necessario alla coscienza, ma non esaurisce l’intera realtà psichica. Esiste un vasto funzionamento psichico che resta oltre l’Io, o almeno non interamente governato dall’Io.

Da questo punto di vista, l’individuazione non è il trionfo dell’Io sulle altre parti. È piuttosto il processo attraverso cui l’Io impara a riconoscersi come parte di una totalità più grande. La psiche non cerca una monarchia, ma un ordine simbolico. Non vuole che un solo personaggio vinca sugli altri, ma che ciascuno trovi la propria funzione dentro un disegno più ampio.

È interessante che Jung, in una lettera del 1950, parli dei mandala come immagini capaci di ristabilire ordine nella vita interiore. Descrivendo alcune produzioni simboliche di suoi pazienti, Jung osserva come queste immagini possano emergere in momenti di confusione e aiutare a ricostruire un centro. Il mandala diventa così immagine della totalità, del processo di individuazione, del cammino verso un ordine interiore.

I moschettieri, allora, possono essere visti come un mandala in forma narrativa. Non un cerchio disegnato, ma un cerchio vissuto attraverso personaggi. Ognuno porta una funzione. Ognuno rappresenta una direzione dell’anima. Ognuno compensa l’altro.

Dumas, forse senza volerlo formulare in termini psicologici, racconta una verità profonda: l’identità umana non è mai semplice. Dentro di noi non vive un solo cavaliere, ma una compagnia intera. C’è chi combatte, chi ricorda, chi gode, chi prega, chi mente, chi ama, chi soffre, chi sogna. La maturità non consiste nel mettere a tacere queste figure, ma nel creare tra loro una fedeltà.

Il vero pericolo non è la pluralità della psiche. Il vero pericolo è la scissione: quando una parte viene esclusa, rinnegata, repressa o lasciata sola nell’ombra. Allora il Fuoco diventa distruttivo, l’Acqua depressiva, la Terra possessiva, l’Aria manipolatoria. Ma quando le parti entrano in relazione, quando il dialogo interiore diventa possibile, allora la psiche comincia a cercare la sua forma.

Per questo il motto dei moschettieri può essere riscritto in chiave junghiana:

Tutte le parti per il Sé, il Sé per tutte le parti.

Oppure, in una forma più hillmaniana:

Tutte le immagini per l’anima, l’anima per tutte le immagini.

In fondo, Athos, Porthos, Aramis e D’Artagnan non sono soltanto amici inseparabili. Sono una rappresentazione poetica della nostra molteplicità interiore. Ci ricordano che l’anima non diventa una cancellando le differenze, ma imparando a tenerle insieme. L’unità della psiche non è il silenzio delle sue voci: è la loro alleanza.

Il codice dell’anima: Hillman, Meade i tre “tipi” di daimones. L’Angelo, la Musa e il Duende in una conferenza del 1996

L’angelo

È la forma più luminosa e “alta” del daimon. Arriva come dono, grazia, protezione, intuizione, ispirazione improvvisa. È ciò che sembra scendere dall’alto, portando una benedizione o una guida.

 

La musa

È la forza che chiama verso l’arte, la parola, la musica, la creazione, la disciplina espressiva. Non è solo ispirazione spontanea: richiede lavoro, tecnica, fedeltà, esercizio. Se non la si ascolta, secondo Meade, possono apparire le “sirene”, cioè immagini seducenti ma deviate, che portano la persona sugli scogli.

 

Il duende

È il livello più oscuro, terrestre e corporeo. Non viene dall’alto, ma sale dal basso: dai piedi, dal sangue, dalla ferita, dalla terra. È una potenza creativa feroce, bruciante, rischiosa, legata alla morte simbolica, alla trasformazione e all’espressione più autentica. Non è eleganza né semplice talento: è ciò che lacera e costringe l’anima a dire qualcosa di vero.

Chi è arrivato a questa formulazione?

Ascoltare una registrazione di James Hillman e Michael Meade, in un evento del 1996, parlare di carattere e destino significa entrare in un territorio in cui la psicologia smette di essere soltanto spiegazione del comportamento e torna a essere racconto dell’anima. Non una psicologia ridotta a tecnica, adattamento o cura del disagio, ma una psicologia capace di interrogare la forma profonda di una vita: perché siamo venuti al mondo proprio così? Che cosa insiste dentro di noi fin dall’infanzia? Che cosa ci chiama, ci ferisce, ci orienta, ci tormenta, ci rende irriducibilmente noi stessi?

L’intera conferenza ruota intorno a un’immagine centrale: il daimon, il genio interiore, la presenza invisibile che accompagna ogni esistenza. Hillman riprende il mito platonico narrato nella Repubblica, il mito di Er, secondo cui ogni anima, prima di incarnarsi, riceve un daimon e sceglie una particolare immagine, un paradigma, una forma da vivere sulla terra. Venendo al mondo, però, dimentichiamo questa scelta. Crediamo di nascere vuoti, disponibili a essere modellati dall’ambiente, dalla famiglia, dalla genetica, dalla società. Il daimon, invece, ricorda, custodisce l’immagine originaria e, proprio per questo, diventa il portatore del nostro destino.

Questa idea è il cuore della cosiddetta teoria della ghianda. Come la quercia è già misteriosamente contenuta nella ghianda, così una vita porta dentro di sé una forma, una necessità, una vocazione. Non si tratta di destino inteso in senso meccanico o fatalistico, come se tutto fosse già scritto in modo rigido, ma di una direzione interna, di una fedeltà profonda a un’immagine che chiede di essere riconosciuta. Il carattere, allora, non è soltanto il risultato dell’educazione, dei traumi, dei geni o delle circostanze: è anche il modo in cui questa immagine originaria cerca di farsi strada attraverso di noi.

Hillman e Meade non negano l’importanza dell’ambiente, della famiglia o dell’eredità biologica. Il loro discorso, però, contesta la povertà di una psicologia che voglia spiegare l’essere umano soltanto attraverso questi due grandi paradigmi: genetica e ambiente. Se tutto ciò che siamo viene ridotto ai genitori, alla società, ai geni o alla storia personale, allora manca qualcosa di fondamentale: manca un mito dell’anima. Manca una narrazione capace di restituire alla vita individuale il suo mistero, la sua necessità, la sua specificità.

In questo senso, Hillman non propone una teoria da dimostrare, ma un mito da abitare. Il mito non pretende di essere provato empiricamente. Non si chiede se sia “vero” nel senso scientifico del termine. La domanda è un’altra: che cosa apre questo mito? Che cosa permette di vedere? Quale significato libera? Se immaginiamo che ogni vita porti con sé una forma originaria, allora iniziamo a leggere diversamente anche le difficoltà, le passioni, le ossessioni, le ferite e le stranezze del carattere.

Una delle affermazioni più forti della conferenza riguarda il rapporto con i genitori e con il corpo. Hillman, seguendo la lettura neoplatonica del mito, dice che l’anima avrebbe scelto il corpo, i genitori, il luogo e le circostanze necessarie alla propria incarnazione. È un’idea difficile, perfino urtante, soprattutto se la si prende in senso letterale. Ma il suo valore simbolico è potente: essa sposta il centro della riflessione. I genitori non sono più i padroni assoluti del nostro destino, non sono gli unici responsabili di ciò che siamo. Sono parte della scena necessaria entro cui qualcosa di più profondo cerca di accadere.

Questa prospettiva non serve a giustificare il dolore né a negare le ferite dell’infanzia è utile piuttosto a non ridurre l’identità personale alla catena delle cause familiari. Una persona può essere stata ferita, condizionata, limitata, ma non è soltanto il prodotto di quelle ferite. Dentro di lei c’è anche un’immagine che precede, accompagna e attraversa la storia familiare. Il daimon, in questo senso, non cancella la biografia, ma la rilegge come teatro di una necessità più profonda.

Durante la conferenza, Michael Meade introduce molte poesie e racconti. Non lo fa come ornamento letterario, ma perché il linguaggio poetico sembra più adatto del linguaggio concettuale a toccare questo tema. Il daimon non si lascia catturare da una definizione. Appare per immagini, per metafore, per lampi. Viene evocato attraverso Rilke, Rumi, Anna Achmatova, Aimé Césaire. La poesia permette di dire ciò che la psicologia, quando diventa troppo tecnica, spesso non riesce più a dire: che dentro ogni vita vi sono fili rossi di passione, energie antiche, tempeste, chiamate, forme invisibili che cercano espressione.

Un passaggio fondamentale riguarda la passione. Meade cita l’immagine del filo rosso della passione che attraversa l’intera esistenza. Le passioni dell’infanzia, della giovinezza, non scompaiono davvero. Restano come fili infiniti stesi nell’anima. Talvolta diventano più presenti proprio con l’età, quando le sovrastrutture sociali cominciano a cedere e la persona sente di nuovo ciò che, in fondo, ha sempre saputo.

Da qui nasce una visione molto diversa della vocazione. La vocazione non è semplicemente “che lavoro farò?” o “quale talento posso spendere?”. È qualcosa di più radicale. È la domanda: che cosa in me vuole vivere? Che cosa insiste? Che cosa ritorna, anche quando tento di evitarlo? Il daimon non parla soltanto attraverso ciò che riesce bene. Parla anche attraverso ciò che brucia, irrita, commuove, fa arrabbiare, innamorare, cadere, perdere il controllo.

Particolarmente significativa è la riflessione sulla rabbia. Rumi viene evocato per dire che la luce di una persona non deriva soltanto dalla biologia, dal seme, dal bacino, dalla genealogia. C’è una radianza che non può essere nascosta. Persino dentro l’ira può esserci una luce. Hillman e Meade non idealizzano la rabbia, ma rifiutano di ridurla a semplice patologia, disturbo, reazione infantile o problema da gestire. Talvolta, dentro l’ira, si manifesta qualcosa del daimon: una forza che non tollera certe falsificazioni, certe riduzioni, certi tradimenti della propria natura.

Lo stesso vale per l’amore. La conferenza insiste sul fatto che l’amore non è soltanto sentimento dolce, romantico o conciliatorio. L’amore può essere feroce, può consegnarci a qualcosa che ci supera e farci sentire espropriati di noi stessi. In questo senso, l’amore diventa uno dei modi in cui il destino appare. Non perché ogni amore sia “destinato”, ma perché nell’amore spesso veniamo afferrati da un’immagine più grande della nostra volontà cosciente.

La seconda parte della conferenza porta questo discorso ancora più in profondità. Qui il daimon non è più soltanto immagine originaria o vocazione luminosa. Diventa tigre, ferocia, rischio, potenza non addomesticata. A una domanda sul perché gli adulti si allontanino dal genio interiore, proprio e dei bambini, Hillman e Meade rispondono che il daimon fa paura. Chi si avvicina al daimon si avvicina al fuoco, si avvicina a qualcosa di reattivo, pericoloso, non completamente governabile.

Qui emerge una critica molto forte alla cultura contemporanea. Secondo Hillman e Meade, la società tende a sostituire il daimon con il sistema. L’educazione, la burocrazia, l’organizzazione sociale, perfino certa psicologia, possono funzionare come dispositivi di addomesticamento. Se una cultura vuole individui prevedibili, adattati, produttivi, deve allontanarli dal loro genio, deve trasformare le tigri in capre.

Il racconto della piccola tigre cresciuta tra le capre diventa allora una parabola potentissima. Una tigre nasce nel momento in cui la madre viene uccisa dai cacciatori. Rimasta sola, finisce tra le capre, viene nutrita da loro e cresce comportandosi come una capra. Mangia erba, emette versi da capra, vive come le capre. Finché un giorno arriva una grande tigre, la guarda e le chiede perché si comporti così. La conduce all’acqua e le mostra il riflesso: la piccola tigre vede finalmente ciò che è.

Questo racconto dice qualcosa di essenziale sul destino umano. Molti di noi crescono adattandosi a un ambiente che non riconosce la nostra vera natura. Impariamo a belare quando dentro di noi c’è un ruggito. Impariamo a mangiare erba quando il nostro corpo simbolico desidera carne. Impariamo a essere mansueti, corretti, accettabili, mentre una parte più profonda rimane sconosciuta, affamata, non iniziata.

Il problema, però, è che riconoscersi tigre non è rassicurante. La tigre non è un animale da salotto, non rappresenta una qualità graziosa, compatibile con le buone maniere. Riconoscere la propria tigre significa incontrare la propria potenza, ma anche la propria pericolosità e accettare che l’anima non è fatta solo di luce, equilibrio e adattamentom ma è anche costituita di artigli, fame, istinto, forza, solitudine e necessità.

Meade collega questa immagine ai bambini. Gli adulti, dice, spesso hanno paura della tigre dei bambini perché non hanno mai incontrato la propria. Se un adulto non si è avvicinato al proprio nucleo feroce, difficilmente saprà accompagnare un bambino verso il suo. Preferirà calmarlo, normalizzarlo, distrarlo, inserirlo in un sistema. Il bambino, però, porta già dentro di sé una forza specifica. Anche a due, tre, cinque anni, può dire un “no” che non è semplice capriccio, ma affermazione radicale di individualità.

Questo non significa lasciare il bambino senza limiti. Significa, però, riconoscere che in lui non c’è solo materia da educare. C’è già un mondo. C’è già una spiritualità, non necessariamente religiosa, ma profonda. C’è già una forma invisibile con cui l’adulto deve entrare in relazione. Educare, allora, non dovrebbe voler dire spegnere la tigre, ma imparare ad avvicinarla.

A questo tema si collega il racconto della donna che deve prendere un baffo dalla testa di una tigre viva. La donna vuole guarire il cuore dell’uomo che ama, diventato rabbioso, distante, ferito. Va da un saggio, che le chiede un ingrediente impossibile: un baffo strappato a una tigre viva. Lei allora, sera dopo sera, sale verso la montagna portando una ciotola di riso. Non affronta la tigre con violenza, non la domina, non la inganna. Si avvicina lentamente. La nutre. Impara la pazienza. Impara il ritmo. Impara a stare nella paura senza fuggire.

Quando finalmente riesce a strappare il baffo, torna dal saggio. Ma il saggio lo getta nel fuoco. La donna protesta: ha rischiato la vita, ha compiuto l’impresa, ha ottenuto ciò che le era stato richiesto. Allora il saggio le rivela il vero insegnamento: se è riuscita ad avvicinare il cuore feroce di una tigre, forse potrà avvicinare anche il cuore feroce dell’uomo che ama. Il rimedio non era nel baffo, ma nella trasformazione della donna.

Questo racconto è straordinario perché mostra che l’incontro con la tigre non coincide con la distruzione o con il dominio. La tigre va avvicinata con rispetto, costanza, intelligenza, amore e rischio. Il cuore umano, suggerisce il racconto, può essere più spaventato e più feroce di quello di una tigre. E tuttavia può essere raggiunto, se non si pretende di cambiarlo dall’esterno, ma si impara a entrare in relazione con la sua paura.

A questo punto la conferenza introduce un altro elemento importante: il mistero. Viene citato Paul Valéry: ciò che conta davvero nello spirito e nella carne è ben nascosto, velato, protetto in profondità. Le opere e le azioni, paradossalmente, possono persino mascherarlo. Questo significa che il daimon non è mai completamente esposto. Non coincide semplicemente con ciò che facciamo, con il curriculum, con i risultati, con le dichiarazioni coscienti. Ciò che più conta è spesso sepolto, travestito, custodito.

Per questo bisogna tornare continuamente a cercare. Il daimon è ovvio e inafferrabile, è evidente nella vita di una persona, eppure difficile da nominare, lo si intravede nelle ripetizioni, nelle passioni, nei fallimenti, nelle fedeltà segrete, nei sogni, negli amori, nei sintomi, nelle scelte che sembrano irrazionali e che invece seguono una logica più antica.

La poesia di Rilke sul combattimento con l’angelo offre un’altra idea originale. Hillman e Meade riflettono sull’idea che le vere sconfitte possano renderci più grandi delle vittorie. Quando vinciamo, spesso vinciamo su qualcosa di più piccolo di noi. Quando invece siamo vinti da qualcosa di più grande, possiamo uscirne trasformati. La vita non consiste solo nell’affermare la propria volontà, talvolta consiste nel lasciarsi sconfiggere da una potenza superiore, da una tempesta necessaria, da un’immagine che ci vuole diversi.

Questa idea è molto lontana dalla cultura dell’efficienza e del successo. Oggi siamo educati a vincere, controllare, performare, dominare l’esperienza. Hillman e Meade suggeriscono invece che l’anima cresce anche attraverso ciò che la supera. Non tutte le crisi sono da eliminare subito. Alcune crisi sono il modo in cui una forma più grande combatte con noi per modificarci. La domanda non è soltanto: “Come posso uscire da questa tempesta?”. La domanda è anche: quale forma sta cercando di darmi questa tempesta?

Da qui il discorso si apre al tema del duende, attraverso Federico García Lorca. Meade distingue tre livelli del genio: l’angelo, la musa e il duende. L’angelo rappresenta il dono che arriva dall’alto, la grazia, la protezione, la luminosità. La musa appartiene all’arte, alla disciplina, alla chiamata creativa. Ma il duende è qualcosa di più oscuro e profondo. Non scende dalle nuvole: sale dalla terra. Non accarezza: ferisce. Non consola: brucia.

Il duende è una potenza terrestre, corporea, sanguigna. È ciò che nel flamenco sale dai piedi, attraversa il corpo, spezza la voce, brucia il sangue come vetro in polvere. Non è abilità tecnica. Non è talento elegante. Non è bella esecuzione. È una forza che compare quando c’è il rischio della morte, quando qualcosa di essenziale è in gioco, quando la forma vecchia deve rompersi perché possa nascere qualcosa di vivo.

Questo passaggio è forse uno dei più intensi dell’intera conferenza. Il daimon non è solo immagine celeste. Non è solo vocazione spirituale o talento artistico. È anche duende: potenza oscura, terrestre, ferita che non si chiude, energia che rompe gli stili e produce una freschezza quasi miracolosa. Le opere più autentiche, secondo questa visione, non nascono dalla pura bravura, ma dall’apertura a questa forza lacerante.

La conseguenza è evidente: se il duende appartiene anche ai bambini, allora si capisce perché la cultura lo tema. In un bambino, questa forza può apparire come intensità ingestibile, ostinazione, rifiuto, passione, rabbia, stranezza, originalità. Una società normalizzante la interpreta subito come problema. Hillman e Meade invitano invece a chiedersi se, dietro quella forza, non vi sia una forma dell’anima che cerca voce.

Infine, la conferenza si apre al tema degli invisibili. Molte culture tradizionali hanno parole, figure e riti per nominare le presenze invisibili: antenati, spiriti, dèi, forze della terra, potenze del luogo. La nostra cultura, invece, tende a razionalizzare tutto. Ciò che accade viene spiegato psicologicamente, assicurativamente, economicamente, ambientalmente. Se cade un ramo sul tetto, chiamiamo l’assicurazione. In un’altra cultura ci si chiederebbe anche: perché oggi? Perché qui? Che cosa sta parlando attraverso questo evento?

Hillman e Meade non chiedono di abbandonare la ragione. Chiedono però di non ridurre il mondo a ciò che può essere misurato. Il visibile non esaurisce il reale. L’anima vive anche di presenze, immagini, coincidenze, simboli, risonanze. Perfino il nostro amore contemporaneo per l’ambiente può essere letto, in profondità, come nostalgia di un mondo animato, di una natura ancora abitata da forze invisibili.

Il messaggio complessivo della conferenza è, dunque, radicale. L’essere umano non è soltanto un prodotto da spiegare. È una forma da ascoltare. Non nasce vuoto, ma abitato da un’immagine. Non cresce soltanto adattandosi, ma lottando con qualcosa che lo chiama dall’interno. Il carattere non è una gabbia, ma la traccia visibile di una necessità invisibile. Il destino non è una condanna, ma la pressione di una forma che vuole compiersi.

Hillman e Meade ci invitano a cambiare sguardo: non chiedere soltanto “che cosa mi è successo?”, ma anche “che cosa vuole da me la mia anima?”. Non chiedere soltanto “da dove viene il mio problema?”, ma “quale immagine cerca di vivere attraverso questo conflitto?”. Non chiedere soltanto “come posso guarire?”, ma “a quale fedeltà profonda sono chiamato?”.

Ciò che ho sentito in questa conferenza è una difesa appassionata della specificità dell’anima. Ognuno porta una tigre, una ghianda, un filo rosso, un duende, una tempesta. Ognuno porta un’immagine che non può essere interamente spiegata dai genitori, dalla società o dai geni. E forse il compito più difficile della vita è proprio questo: smettere di vivere come capre quando dentro di noi qualcosa sa, da sempre, di essere tigre.

Il 14 marzo 2026 a Catania si è tenuto un evento per ricordare i 100 anni dalla nascita di James Hillman: L’immaginazione che cura – Attualità della Psicologia Archetipica – Cent’anni con James Hillman. Di seguito propongo un riassunto degli interventi che suggerisco di vedere nella loro completezza nella pagina YouTube del Dott. Riccardo Mondo.

 

 

 

Pasqualino Ancona: «La psicologia analitica e archetipica deve tornare nei luoghi della cura pubblica»

Nel suo intervento, il professor Ancona ha aperto i lavori con un ringraziamento agli organizzatori, ma prima di entrare nel merito della giornata, ha voluto dedicare un pensiero a due figure care del mondo junghiano e clinico, ricordando il contributo di colleghi e amici che hanno sostenuto fin dall’inizio la crescita del pensiero analitico e archetipico in Sicilia.

Ancona ha sottolineato come questi professionisti abbiano avuto il merito di portare gli strumenti della psicologia analitica, della psicologia archetipica e del pensiero hillmaniano dentro le istituzioni, nei servizi pubblici, nelle comunità terapeutiche e nella pratica psichiatrica e psicologica quotidiana. Non si è trattato, nelle sue parole, di una semplice diffusione culturale, ma di un vero lavoro clinico, capace di offrire nuove chiavi di lettura della sofferenza psichica.

Il professore ha poi collegato questo ricordo alla propria esperienza attuale nel servizio pubblico. Ha raccontato di trovarsi oggi, quasi “sincronicamente”, in una fase della propria vita professionale in cui sta sperimentando quanto sia ancora possibile utilizzare, anche nelle istituzioni pubbliche, gli strumenti della psicologia analitica e archetipica. In particolare, ha fatto riferimento al lavoro in ambito psichiatrico e al contatto con giovani che arrivano nei servizi in condizioni di grave disagio, spesso già inseriti in percorsi di psichiatrizzazione.

Il passaggio più intenso dell’intervento riguarda proprio questi giovani. Secondo Ancona, molti di loro giungono all’attenzione dei servizi senza che nessuno abbia davvero coltivato la possibilità della loro “anima”, cioè senza che il loro disagio sia stato accolto anche in una dimensione simbolica, immaginale e profondamente umana. Da qui nasce, ha spiegato, quella che oggi considera quasi una missione: portare nei luoghi della cura pubblica libri, letture, strumenti e prospettive capaci di restituire profondità all’esperienza psichica.

Un altro momento centrale del discorso è stato il ricordo del 1984, quando Ancona, mentre era in analisi con Francesco Caracciolo, scoprì Hermes e i suoi figli di Rafael López-Pedraza. Quel testo, ha raccontato, gli aprì la strada verso una possibile applicazione clinica della mitologia e della psicologia archetipica. Inizialmente, Caracciolo apparteneva a una tradizione più classica della psicologia analitica: il lavoro sui sogni, sui complessi, sulla lettura simbolica junghiana. Tuttavia, di fronte alla proposta di Ancona, comprese che la psicologia archetipica non era soltanto un esercizio culturale, ma poteva diventare uno strumento autenticamente clinico.

Da quella intuizione nacque anche la tesi teorica del professor Ancona al CIPA, centrata sulla possibilità di leggere alcuni aspetti borderline attraverso una prospettiva mitologica e archetipica. Il nucleo della sua riflessione è che, davanti a certe forme di sofferenza psichica, lo sfondo archetipico possa offrire un contenitore forte. Esso permette al clinico di avvicinarsi empaticamente al paziente e di iniziare un lavoro terapeutico che, senza quella cornice immaginale, rischierebbe di restare molto più distante.

Ancona ha quindi annunciato l’intenzione di portare questo contributo anche al prossimo congresso nazionale del CIPA, previsto a novembre. Il suo obiettivo è mostrare come la psicologia analitica e archetipica possano essere spese concretamente nel lavoro pubblico istituzionale, soprattutto nella psichiatria, dove molti giovani con quadri borderline o con forme complesse di disagio vengono spesso letti soltanto attraverso categorie diagnostiche e farmacologiche.

Il professore ha osservato inoltre che l’interesse crescente di molti psichiatri verso la psicologia analitica indica un bisogno reale: quello di trovare strumenti di lettura e di intervento che le scuole di psichiatria tradizionali, orientate ad altri modelli formativi, spesso non offrono. In questa prospettiva si inserisce anche il progetto, promosso attraverso l’associazione Prometeo, il professor Iacodino e l’Università Humanitas di Roma, di un master di secondo livello dedicato alla psicologia analitica e archetipica nel trattamento dei nuovi disturbi dei giovani.

L’intervento si è concluso con un riconoscimento ai fondatori e ai protagonisti del gruppo junghiano e archetipico siciliano, che secondo Ancona hanno avuto il merito di non perdere mai di vista l’aspetto clinico. È proprio questo, ha ribadito, il punto essenziale: mantenere vivo il legame tra immaginazione, mito, simbolo e cura concreta della sofferenza psichica.

In chiusura, il professor Ancona ha rivendicato con orgoglio il percorso del gruppo siciliano, capace fin dall’inizio di aprirsi non solo a Jung e Hillman, ma anche al confronto con altre scuole psicodinamiche. Una storia che, nelle sue parole, ha contribuito a fare di quel gruppo uno dei riferimenti più importanti dello junghismo meridionale.

 

Francesca Picone: «Hillman ci chiede ancora quale psicologia vogliamo oggi»

Nel suo intervento, la dottoressa Francesca Picone ha aperto la giornata di studi con parole di forte emozione, sottolineando il valore non soltanto celebrativo, ma profondamente interrogativo dell’incontro dedicato al centenario della nascita di James Hillman. Celebrare un centenario, ha spiegato, non significa limitarsi a commemorare una nascita, ma chiedersi se e come un’opera possa ancora trasformare il nostro modo di pensare l’anima, la clinica e il mondo contemporaneo.

Picone ha collocato la giornata dentro la storia del CIPA meridionale, ricordando come l’istituto abbia sempre coltivato uno spirito di libertà: fedeltà alla tradizione junghiana, ma anche apertura al rinnovamento. Non una ripetizione rigida dei fondamenti, dunque, ma un lavoro continuo di confronto tra teoria, pratica clinica e dialogo culturale.

In questa prospettiva, dedicare una giornata a Hillman non appare come un gesto occasionale, ma come un atto coerente con l’identità stessa dell’istituto. La psicologia archetipica, ha ricordato Picone, non rappresenta una deviazione dalla tradizione junghiana, bensì una sua radicalizzazione immaginale: un ampliamento dello sguardo che invita a pensare l’anima oltre ogni riduzione troppo sistematica o normativa.

Secondo la relatrice, Hillman ha avuto il coraggio di spostare il baricentro della psicologia. Non ha cercato di chiudere il patrimonio junghiano dentro un sistema ordinato, ma lo ha attraversato poeticamente, restituendo centralità all’immagine, alla pluralità degli sguardi e alla profondità originaria dell’esperienza psichica. L’immaginazione, in questa prospettiva, non è una fantasia secondaria, ma una funzione primaria dell’esistenza: una modalità fondamentale attraverso cui la psiche abita e interpreta il reale.

Uno dei passaggi più significativi dell’intervento ha riguardato la critica alla crescente medicalizzazione del disagio e alla standardizzazione del linguaggio psicologico. In un tempo in cui la sofferenza rischia di essere trasformata in categoria, protocollo o diagnosi, la voce di Hillman — ha osservato Picone — torna a risuonare con particolare urgenza. La psicologia archetipica invita infatti a non ridurre l’esperienza dell’anima a un meccanismo da correggere, ma a riconoscerla come un campo vivo di immagini, simboli, personificazioni e significati.

Picone ha insistito anche sulla dimensione mondana e collettiva dell’anima. Per Hillman, la psiche non riguarda soltanto l’interiorità individuale, ma si manifesta nella città, nella politica, nell’arte, nell’ambiente, nella crisi ecologica e nei linguaggi della cultura. Non esiste un’anima separata dal mondo, né un mondo privo di anima. Da qui nasce l’esigenza di una psicologia capace di ascoltare non solo il sintomo individuale, ma anche l’immaginario collettivo che attraversa una comunità.

La giornata dedicata a Hillman, ha spiegato la dottoressa Picone, non vuole dunque essere un semplice appuntamento accademico. È piuttosto uno spazio di incontro tra studiosi, clinici, artisti e contributi performativi, in continuità con una tradizione che negli anni ha cercato di far dialogare psicologia, arte, filosofia, letteratura e mito. La pluralità delle voci presenti riflette, secondo la relatrice, la stessa pluralità dell’anima hillmaniana.

Nel cuore del suo intervento, Picone ha richiamato alcuni dei grandi temi dell’opera hillmaniana: il destino, la chiamata, la critica al letteralismo, la dimensione estetica della vita e la necessità di coltivare uno sguardo capace di vedere il mondo come luogo animato. In questo senso, la cura dell’anima non può essere separata dall’immaginario collettivo, perché ogni pratica clinica vive dentro una cultura, dentro un tempo storico, dentro immagini condivise.

Verso la conclusione, la relatrice ha posto una domanda decisiva: quale psicologia vogliamo oggi? Una psicologia che spieghi soltanto, o una psicologia che immagini? Una psicologia che normalizzi, o una psicologia che sappia ascoltare la singolarità del mito personale e collettivo? Una psicologia che riduca la complessità, o una psicologia che apra spazi di senso?

La risposta implicita dell’intervento è che Hillman non va monumentalizzato, ma tenuto vivo. La giornata non vuole essere un monumento alla sua figura, ma uno spazio eretico e generativo, dove teoria e prassi, clinica e arte, riflessione ed esperienza possano continuare a dialogare. Celebrare Hillman, per Francesca Picone, significa lasciarsi ancora provocare da una voce che invita a guardare il mondo con l’anima e a ricordare che la psicologia, prima di spiegare, deve imparare ad ascoltare.

 

Livia Di Stefano: «Lasciare insaturo il pensiero perché possa continuare a immaginare»

Nel suo intervento, la dottoressa Livia Di Stefano ha ripreso il filo storico già tracciato dagli interventi precedenti, riportando l’attenzione alle origini della psicologia analitica a Catania e al modo in cui il pensiero junghiano e hillmaniano ha trovato, in Sicilia, un terreno particolarmente fecondo.

Di Stefano ha ricordato gli anni in cui, ancora giovane, vide nascere a Catania l’esperienza degli Amici della Collina (parafrasando in italiano il nome di Hill-Man), legata alla figura di Luigi Perez e a un gruppo di persone che avrebbero poi avuto un ruolo importante nella diffusione della psicologia analitica e archetipica nel Meridione. Quel luogo, ha sottolineato, non è un luogo qualunque: è uno spazio carico di memoria, dove il legame con Hillman nacque molti anni fa e si radicò dentro una comunità viva.

Il richiamo alla Sicilia è centrale nel suo discorso. La relatrice ha ricordato come, già negli anni Novanta, arrivassero in questa terra figure di grande rilievo come Rafael López-Pedraza, in un periodo in cui la psicologia analitica italiana era ancora fortemente legata a forme più classiche. Proprio in quel contesto, secondo Di Stefano, cominciò a maturare un’intuizione importante: la psicologia archetipica non era qualcosa di separato dalla clinica, ma fin dall’inizio portava con sé una vocazione profondamente terapeutica.

La dottoressa ha poi ripreso un tema introdotto da Francesca Picone: celebrare un centenario non significa semplicemente commemorare una nascita, ma interrogare un’eredità. Nel caso di Hillman, questa eredità non riguarda soltanto una teoria psicologica, ma un linguaggio, uno stile, un modo di sentire e di pensare l’anima.

Di Stefano ha sottolineato come Jung, nel Libro Rosso e nei Libri Neri, avesse già utilizzato un linguaggio diverso da quello strettamente scientifico: un linguaggio visionario, simbolico, immaginale. Hillman, secondo la relatrice, ha proseguito questa via, mostrando che la psicologia può abitare una zona di confine tra fedeltà alla tradizione e dialogo culturale.

In questa prospettiva, la dimensione mediterranea assume un valore particolare. Per Di Stefano, la mediterraneità non è soltanto un riferimento geografico, ma una forma dello sguardo: un modo di intendere la cura, l’anima, il mondo e la relazione tra natura e cultura. È dentro questa cornice che la psicologia archetipica diventa anche “fare poetico”, voce del cuore, esercizio di ascolto e di immaginazione.

Uno dei passaggi più significativi dell’intervento riguarda la critica alla riduzione della psicologia a pura tecnica. Di Stefano ha insistito sul fatto che ciò di cui si parla non appartiene soltanto al dominio della scienza o del metodo, ma anche a un modo di sentire. Ha richiamato la funzione di sentimento, precisando che non si tratta di qualcosa di irrazionale, ma di una funzione razionale capace di orientare lo sguardo e la relazione con il mondo.

La cura dell’anima, ha spiegato, non può essere separata dal mondo. Per questo il pensiero hillmaniano parla di un “urlo del mondo”: la sofferenza psichica non è mai soltanto interna all’individuo, ma riguarda anche la cultura, la natura, le forme collettive dell’esistenza. La psicologia, allora, non può isolare l’anima dal paesaggio in cui vive.

Di Stefano ha poi messo in rilievo un’espressione particolarmente intensa: lasciare insaturo il pensiero. In un’epoca dominata dal fare, dal controllo, dal bisogno di definire e riempire ogni spazio, lasciare il pensiero aperto diventa un gesto importante. Significa permettere all’immaginazione di continuare a lavorare, senza chiudere subito il significato dentro una spiegazione definitiva. Noi immaginiamo il mondo, ha suggerito, ma anche il mondo ci immagina.

L’intervento si è chiuso con la presentazione di Riccardo Mondo, introdotto con un gioco affettuoso sul suo cognome: il “mondo” animato dalla psicologia e dalla cura dell’anima. Di Stefano lo ha presentato come psicologo, analista, studioso dei gruppi, fondatore dell’associazione Crocevia e dell’Istituto Mediterraneo di Psicologia Analitica, oltre che amico e collaboratore diretto di James Hillman.

Ha ricordato inoltre il libro scritto da Mondo insieme a Hillman, Caro Hillman, recentemente riedito, e il suo nuovo volume, L’archetipo e l’onda. Psicologia immaginale e cura dell’anima. Una presentazione che conferma il senso complessivo del suo intervento: tenere viva un’eredità non significa custodirla immobile, ma lasciarla parlare ancora, farla circolare, permetterle di animare il presente.

 

Riccardo Mondo: «Curare con l’immaginazione significa restituire spazio alle immagini»

Nel suo intervento, il dottor Riccardo Mondo ha scelto di collocare il centenario della nascita di James Hillman non dentro una cornice commemorativa, ma dentro una domanda viva: che cosa significa oggi curare con l’immaginazione? La risposta, fin dall’inizio, non viene posta come una formula teorica, ma come un’esperienza condivisa. Curare con l’immaginazione, ha spiegato, è innanzitutto un atto collettivo: qualcosa che può avvenire quando più persone riescono a immaginare insieme, partecipando alla vita interiore dell’altro e lasciandosi toccare dalle immagini che emergono nel dialogo.

Mondo ha aperto il suo discorso con un tono personale e affettuoso, ringraziando i presenti e ricordando il legame umano con molte delle persone in sala. Ha poi chiarito che il suo intervento si sarebbe sviluppato attorno ad alcuni momenti fondamentali, scegliendo però un fuoco preciso: l’immagine. Non l’immagine come semplice rappresentazione, ornamento o metafora decorativa, ma come centro vivo della psiche, come luogo in cui l’esperienza umana prende forma, si racconta e può trasformarsi.

Uno dei primi nuclei dell’intervento riguarda il tema dell’incontro. Mondo ha richiamato una frase nata nello scambio con Hillman, secondo cui certi incontri non avvengono necessariamente faccia a faccia. Possono accadere in una stanza, durante una conversazione, ma anche in modo silenzioso: leggendo un libro, incontrando una frase, lasciandosi accendere da un’immagine. A volte qualcosa ci colpisce e modifica il nostro modo di vedere il mondo. Non si tratta soltanto di conoscere un autore, ma di essere trasformati dal suo modo di immaginare.

Da qui nasce una domanda centrale: perché alcuni incontri ci toccano così profondamente? Perché alcune persone, anche se non le abbiamo frequentate a lungo, diventano compagni del nostro pensiero, della nostra immaginazione e della nostra vita interiore? Mondo richiama allora una frase di Hillman: essere innamorati significa condividere la fantasia dell’altro come se fosse la propria. Lo stesso, suggerisce, può accadere con i pensatori. Non li leggiamo soltanto: lentamente entrano nel nostro sguardo, e senza accorgercene cominciamo a vedere anche attraverso le loro immagini.

Il suo incontro con James Hillman, ha ricordato, non fu soltanto l’incontro con un autore, ma anche un incontro umano fatto di dialoghi, seminari, momenti di confronto e di lavoro comune. Una relazione che ha lasciato una traccia nella sua formazione e nella costruzione di quella comunità immaginale che, nel tempo, si è formata attorno alla psicologia archetipica.

Mondo ha poi insistito sul rapporto di Hillman con il Sud e con la Sicilia. Hillman, ha ricordato, era affascinato dal Meridione e diceva che nel Sud del mondo poteva nascere la psicologia del futuro. Amava il Mediterraneo, la Sicilia, la terra lavica dell’Etna, dove natura e mito sembrano respirare insieme. In quel paesaggio, secondo Mondo, è come se l’anima non si fosse mai del tutto separata dal mondo: la terra, il mito, il vulcano, il paesaggio e la psiche continuano a parlarsi.

Da questa immagine nasce una definizione importante: la psicologia archetipica non è soltanto una teoria, ma una comunità immaginale. È una comunità fatta di individui che, anche senza conoscersi direttamente, si sentono legati oltre lo spazio e il tempo perché coltivano immagini, intuizioni e pensieri che vibrano nella stessa direzione. In questo senso, la psicologia archetipica non è un sistema chiuso, ma un campo di risonanze, una rete di sguardi, un modo di abitare il mondo attraverso l’immaginazione.

Il metodo di Hillman, secondo Mondo, è un metodo mercuriale. Non procede in linea retta, non costruisce un edificio dottrinario compatto, ma attraversa confini, mette in relazione mondi diversi, vede in trasparenza e conduce verso profondità antiche. Qui entra in scena Hermes, ricordato come psicopompo: il dio che guida le anime, il dio dei passaggi, degli incroci, delle contaminazioni e delle metamorfosi. Hermes dissemina immagini e idee, permettendo che germoglino in tempi e luoghi diversi.

A questo si collega quella che Mondo chiama la “sindrome della ricerca del precursore”: ogni pensiero vivo sente il bisogno di riconoscere le proprie radici, non per imitare chi è venuto prima, ma per continuare il suo gesto in un altro tempo e in un altro contesto. Hillman, in questa prospettiva, appare come un pensatore insieme fedele e dissacratore rispetto alla tradizione junghiana: allievo di Jung, ma anche interprete audace, capace di portare il pensiero analitico verso territori nuovi.

Il cuore dell’intervento è però dedicato all’immaginazione curativa. Mondo ribadisce che, per Hillman e già per Jung, l’immaginazione non è un semplice ornamento dell’anima. Non è fuga dalla realtà, né fantasia evasiva. È una funzione profonda della psiche. Curare non significa soltanto comprendere o spiegare, ma restituire spazio alle immagini, permettere che ciò che appare nella psiche possa essere visto, ascoltato e abitato.

Risvegliare l’immaginazione significa allora riaprire lo sguardo sul mondo. Non vedere più le cose come oggetti consumati dall’abitudine, ma come presenze vive, capaci di parlare all’anima. Mondo sottolinea che vedere non è mai un atto neutro: l’occhio non registra semplicemente il mondo, ma lo intreccia con figure, emozioni, memorie e possibilità. Vedere è già immaginare.

Per spiegare questa facoltà, Mondo torna all’infanzia. Da bambini, una sedia può diventare una nave, una coperta un mantello, una pozzanghera un oceano. In quell’età, ogni esperienza può farsi immagine e ogni immagine può aprire un nuovo modo di sentire. Crescendo, però, qualcosa si incrina: non perché perdiamo davvero la capacità di immaginare, ma perché impariamo a relegarla ai margini. Il mondo ci chiede di essere pratici, funzionali, adattati, di diffidare di ciò che non è misurabile.

Eppure, l’immaginazione non muore. Rimane come un’acqua sotterranea che continua a scorrere sotto la superficie della vita quotidiana. Si manifesta in esitazioni improvvise, in sorrisi inspiegabili, in scelte che sembrano non avere una ragione lineare, in strade imboccate senza sapere bene perché. Sono, per Mondo, piccole fessure attraverso cui la capacità immaginativa continua a respirare.

Un altro passaggio forte riguarda l’adolescenza, definita come l’età del “Don Chisciotte interiore”, delle ferite e delle possibilità. Nell’adolescenza il corpo diventa linguaggio: gli abiti si trasformano in armature, i gesti in segni di appartenenza, le parole in tamburi. Nascono comunità di pari, cerchi segreti, piccoli santuari invisibili dove si condividono sogni, inquietudini e appartenenze. Per Mondo, forse ogni comunità immaginale conserva qualcosa di adolescenziale: il bisogno di trovare un posto nel mondo che non sia semplicemente ereditato, ma immaginato.

Da qui il discorso si allarga alla dimensione archetipica. Le immagini che ci attraversano non appartengono soltanto alla nostra biografia individuale. Fanno parte di un patrimonio simbolico più ampio, condiviso, che permette di alleggerire la solitudine del dolore. Quando una storia personale si intreccia con i grandi racconti dell’umanità, emerge una trama invisibile: il conflitto con il padre può risuonare con figure antiche, la nostalgia della perdita può richiamare Orfeo che scende nell’ombra, il cammino per ritrovare se stessi può ricordare l’erranza di Ulisse.

In questa prospettiva, il dolore non resta chiuso nella biografia individuale. Continua a esprimersi attraverso immagini più grandi, più antiche, più capaci di contenerlo. Ed è qui che l’immaginazione diventa una forza che cura. Non perché cancelli la sofferenza, ma perché le offre forma, paesaggio, racconto, possibilità di movimento.

Mondo introduce poi il tema delle fissazioni immaginarie. La vita psichica si ammala, potremmo dire, quando l’immaginazione si blocca sempre intorno allo stesso copione. Quando la mente si irrigidisce in trame ripetitive, la vita si ripete, gira su se stessa, perde fluidità. La cura immaginale lavora proprio su questo: non impone una soluzione dall’esterno, ma cerca di rimettere in movimento le immagini bloccate.

Per farlo, è necessario aderire all’immagine. Questa è una delle indicazioni cliniche più importanti dell’intervento. Aderire all’immagine significa non tradirla troppo in fretta con una spiegazione. Quando un’immagine emerge, in un sogno o in un racconto, la tentazione immediata è interpretarla, ridurla a un significato noto. Ma Mondo invita a fare il contrario: restarle accanto, lasciarla respirare, osservarne i dettagli.

Se in un sogno compare una casa, non bisogna dire subito che la casa rappresenta il Sé, la famiglia o qualcos’altro. Bisogna guardarla. Com’è fatta quella casa? È luminosa o buia? Abitata o abbandonata? Quale atmosfera produce? Quale emozione suscita? Solo restando dentro l’immagine abbastanza a lungo, essa può iniziare a rivelare relazioni, risonanze e significati. A un certo punto, non siamo più noi a possedere l’immagine: è l’immagine che possiede noi e ci introduce a dimensioni più ampie della vita.

Mondo collega questa fedeltà alle immagini a un’origine antichissima dell’umano. Richiama le grotte di Chauvet, nel sud della Francia, dove oltre trentamila anni fa esseri umani scendevano nelle profondità della terra per tracciare figure di animali, cavalli, bisonti, creature metamorfiche, metà umane e metà animali. Già lì, secondo Mondo, l’uomo cominciava a raccontare e immaginare. La stanza di analisi, in fondo, ripete qualcosa di quel gesto: il paziente scende nelle proprie profondità e cerca il proprio muro di roccia, le proprie immagini originarie.

Il compito dell’analista, in questa prospettiva, è delicato. Non deve accendere riflettori che rischierebbero di accecare, ma usare una torcia leggera: uno sguardo che sostiene, una parola che apre spazio, un silenzio che accompagna. La cura non consiste nel portare tutto brutalmente alla luce, ma nel custodire le immagini perché possano mostrarsi senza essere violate.

Mondo richiama anche il significato antico dell’imago: non una semplice copia, ma un riflesso capace di trattenere qualcosa dell’originale, fino a farne avvertire la presenza. Le immagini degli antenati, conservate nelle case e portate in processione, non erano reliquie morte, ma figure vive, custodi della continuità tra chi era venuto prima e chi veniva dopo. Allo stesso modo, le immagini psichiche ci ricordano che le nostre vite sono anelli di una catena più ampia.

La cura immaginale, afferma poi Mondo riprendendo Hillman, non consiste tanto nell’esplorazione dell’inconscio in senso tradizionale, quanto nella conservazione e nell’esplorazione dell’immaginazione. Nello spazio della cura le immagini non arrivano per caso: nascono da una pressione interiore, spesso là dove la sofferenza è così intensa che le parole non bastano più. Il dolore, in questo senso, non si limita a ferire: obbliga a immaginare.

Così l’angoscia può diventare una stanza chiusa senza finestre, la depressione una terra arida senza colori, l’ansia un animale inquieto che si muove nell’ombra. Queste non sono semplici metafore, né sintomi da liquidare. Sono forme vive della sofferenza. Offrono la possibilità di una trasformazione, purché la cura non tenti subito di correggerle o risolverle, ma sappia ascoltarle finché mostrino la loro energia generativa.

A questo punto Mondo racconta un esempio clinico particolarmente efficace. Un paziente, parlando del proprio dolore, disse: “Mi sento come un albero spaccato da un fulmine, con un lato ancora vivo e un altro morto”. Non stava semplicemente descrivendo uno stato d’animo; stava dando forma a ciò che lo abitava. Quell’albero ferito, metà cenere e metà linfa, divenne il suo paesaggio interiore. Tornava nelle sedute, orientava le parole, permetteva di guardare il dolore senza esserne travolto. Nessuna interpretazione avrebbe potuto fare meglio dell’immagine stessa.

Qui si comprende uno dei punti più profondi dell’intervento: l’immagine non spiega la ferita, ma offre una via per attraversarla. Non elimina il dolore, ma gli dà una forma abitabile.

Mondo critica poi un rischio della psicologia contemporanea: una sorta di anestesia prodotta da una cura ridotta a diagnosi, funzionamento e adattamento. Quando la psicologia si limita a classificare e normalizzare, perde la forza rigenerativa delle immagini. La psiche, invece, parla attraverso figure che ci toccano non solo per ciò che significano, ma per la loro qualità estetica. È la vibrazione della forma ad aprire qualcosa dentro di noi.

Per questo, in un percorso di cura, può bastare un dettaglio minimo: il verde improvviso di un prato in un sogno arido, il volto inatteso di un animale tra le rovine, un colore che rompe il grigiore della sofferenza. Non si tratta di abbellire il dolore, ma di riconoscere che la sofferenza sta cambiando forma. La bellezza, in questo senso, non consola superficialmente: diventa un fattore di cura, perché ricorda che la psiche, anche nelle zone più oscure, non ha smesso di creare immagini.

La cura immaginale richiede allora uno sguardo diverso: non una luce violenta, ma una capacità di sostare nel crepuscolo delle figure, proteggendo ciò che non è ancora emerso invece di ridurre tutto a spiegazione. Gli dèi, ricorda Mondo sulla scia di Hillman, si manifestano attraverso le immagini, ma queste immagini non vanno solo viste: vanno anche “fiutate”. L’odore, l’aroma, la percezione sottile diventano metafore di una sensibilità clinica capace di riconoscere ciò che nasce prima ancora che diventi concetto.

Da qui il riferimento all’importanza del “fiuto”: allenare la sensibilità per le risonanze sottili, per ciò che lascia traccia, per ciò che parla al tono profondo dell’esperienza. Ogni immagine è doppia: presenza immediata e memoria arcaica, gesto vivo e mito sotterraneo. L’immaginazione attraversa il visibile e conduce verso l’invisibile, mantenendo insieme l’animale e il divino, il corporeo e il simbolico.

L’ultima parte dell’intervento è dedicata all’immaginazione del puer, cioè alla dimensione infantile, nascente, leggera e creativa dell’immaginare. Mondo chiarisce che non si tratta di regressione, ma di una risorsa vitale. Richiamando Gaston Bachelard, parla di un’“infanzia permanente” che continua a vivere dentro di noi come fonte di freschezza e nutrimento.

Hillman, ricorda Mondo, distingueva l’immaginazione dalla fantasia dispersiva. La fantasia può essere un vagare caotico della mente, un accumulare immagini senza soffermarsi su nessuna. L’immaginazione, invece, richiede attenzione e cura. Le immagini non vanno consumate in fretta: bisogna restare con loro, accompagnarle, permettere che prendano forma. È come il gioco di un bambino che cresce grazie alla presenza di qualcuno che resta lì, guarda, accompagna. Solo allora il gioco diventa creativo e acquista senso.

La dimensione infantile e creativa mostra così tutta la sua forza curativa. Quando lo sguardo del cuore si riaccende, le immagini si spostano, si ricompongono in forme inattese, come quando cambia l’inclinazione della luce e lo stesso paesaggio appare diverso. Qualcosa ricomincia a respirare. Questo, per Mondo, è uno dei compiti fondamentali del pensiero archetipico: sciogliere gli incastri rigidi in cui la vita psichica si era immobilizzata.

Il riferimento all’infanzia non è nostalgico. Non si tratta di tornare indietro alla biografia del bambino che siamo stati, ma di recuperare un luogo interiore. Bachelard lo chiamava il “pozzo dell’essere”: una sorgente profonda da cui può ancora venire luce. Riportare nella vita adulta quella prima capacità di stupore diventa allora un gesto di cura.

L’intervento si chiude con un episodio personale legato a Hillman. Quando Hillman venne a Catania, Mondo lo presentò al pubblico come il “padre della psicologia archetipica”. Hillman rifiutò quell’appellativo e lo corresse pubblicamente, dicendo che non voleva essere il padre di quella psicologia. Pur avendo ormai ottant’anni, preferiva restare un puer, un figlio. “Sempre un figlio”, ripeté.

In quella risposta, secondo Mondo, c’era qualcosa di profondamente individuativo. Hillman ricordava che il pensiero immaginale non nasce dall’autorità di chi fonda una tradizione, ma dalla disponibilità di chi continua a stupirsi. Non dal padre che chiude un discorso, ma dal figlio che lo riapre ogni volta.

È forse questo, conclude Mondo, il gesto più fedele allo spirito dell’immaginazione: restare, anche nella maturità del pensiero, capaci di quello stupore originario che permette alle immagini di continuare a nascere. Quando l’immaginazione si riaccende, anche la vita, silenziosamente, ricomincia a immaginarsi.

Nella conclusione, Mondo collega il proprio intervento alla presenza degli ospiti successivi, Marcello Veneziani e Silvia Ronchey, sottolineando che la psicologia analitica e archetipica non può essere racchiusa solo nella dimensione clinica o nello studio dello psicoterapeuta. Essa attraversa la cultura intera: la letteratura, la filosofia, il mito, l’arte e la vita collettiva. La cura dell’anima, dunque, non riguarda soltanto la terapia individuale, ma il modo in cui una civiltà continua — o smette — di immaginare se stessa.

Marcello Veneziani: «Hillman ha cercato l’essenza non in cantina, ma in terrazza»

Nel suo intervento, il professor Marcello Veneziani ha raccontato il proprio incontro con James Hillman a partire da una via filosofica precisa: la via di Platone. Il suo avvicinamento al pensiero hillmaniano, infatti, non nasce inizialmente dalla psicologia, ma da un percorso dentro la tradizione platonica e neoplatonica, in particolare attraverso autori come Plotino, Marsilio Ficino e Giambattista Vico, figure che Veneziani riconosce come profondamente presenti nell’opera di Hillman.

Veneziani ha confessato di essersi accostato in un primo momento a Hillman con una certa diffidenza. Il successo popolare dell’autore gli appariva quasi come un segnale sospetto: temeva che una diffusione così ampia potesse corrispondere a una lettura semplificata, poco adeguata alla profondità dei temi trattati. Ma questa riserva iniziale, ha spiegato, si è sciolta man mano che si è inoltrato nell’opera di Hillman. In quel pensiero ha riconosciuto numerose consonanze con la filosofia platonica e con una visione del mondo in cui mito, simbolo, dèi e immagini non sono residui del passato, ma categorie ancora vive per comprendere l’esperienza umana contemporanea.

Uno dei passaggi più efficaci dell’intervento è la distinzione tra una psicologia che cerca l’essenza “in cantina” e la prospettiva di Hillman, che invece la cerca “in terrazza”. Veneziani ha osservato che molta psicologia analitica ha rivolto lo sguardo ai recessi profondi del subconscio, scavando nelle zone più nascoste dell’interiorità. Hillman, invece, ha cercato il senso nel rapporto con il cielo, con gli dèi, con il mito, con il simbolo e con il sacro. Non ha negato la profondità, ma l’ha orientata verso l’alto, verso ciò che apre la vita umana a un orizzonte più ampio.

Per Veneziani questo è un punto decisivo: Hillman restituisce dignità all’invisibile. La modernità, soprattutto attraverso letture come quelle di Feuerbach e Marx, ci ha abituati a considerare l’invisibile come una forma di alienazione, una proiezione malata dell’uomo fuori da sé. Hillman, secondo Veneziani, capovolge questa prospettiva: non è l’invisibile a generare alienazione, ma è la perdita dell’invisibile a produrla.

L’uomo si aliena quando perde il rapporto con quelle presenze simboliche, mitiche e spirituali che un tempo popolavano il cosmo, rendevano il mondo animato e offrivano alla vita un senso, una compagnia e un traguardo. La perdita degli dèi, del sacro e dell’anima del mondo non libera l’uomo, ma lo lascia più solo, più povero, più separato dal significato profondo della propria esistenza.

Veneziani ha poi individuato un secondo elemento fondamentale: il modo in cui Hillman raccoglie l’eredità di Jung e la porta quasi a un rovesciamento creativo. Jung aveva affermato che gli dèi sono diventati malattie. Hillman, secondo Veneziani, compie il percorso inverso: mostra che le malattie possono essere curate anche ritrovando gli dèi, cioè recuperando il contatto con il mito, con le immagini archetipiche, con quelle forme simboliche che danno figura alla sofferenza e la sottraggono alla pura riduzione clinica.

In questo senso, il mito non è un ornamento letterario, né un repertorio antiquario. È una via per comprendere e forse trasformare il disagio. Le figure mitiche non appartengono soltanto all’antichità: continuano ad abitare la mente contemporanea, anche quando non sappiamo più nominarle. Hillman, nella lettura di Veneziani, ha avuto il merito di riaprire l’accesso a questo linguaggio sommerso.

Un altro punto centrale dell’intervento riguarda l’idea di anima. Per Hillman, osserva Veneziani, l’anima non abita soltanto dentro di noi. Al contrario, si potrebbe dire che siamo noi ad abitare dentro l’anima. Qui il professore riconosce una forte consonanza con Plotino, che nelle Enneadi affermava appunto che noi siamo dentro l’anima, non semplicemente l’anima dentro di noi.

Questa immagine rovescia la concezione individualistica dell’interiorità. L’anima non è un possesso privato, chiuso nell’individuo, ma una dimensione più ampia che ci circonda, ci precede e ci connette. Essa richiama l’anima mundi, il legame tra microcosmo e macrocosmo, tra l’essere umano singolare e il mondo nella sua totalità. La psiche, dunque, non è solo dentro l’uomo: è anche nel mondo, nelle forme, nella città, nella natura, nella cultura, nelle immagini collettive.

Da questa prospettiva deriva anche l’importanza della bellezza. Veneziani ha ricordato quanto siano preziose, in Hillman, le riflessioni sulla bellezza, anche in continuità con Plotino. La bellezza non è soltanto un valore estetico individuale, ma una forza che riguarda la vita civica e politica. Nella tradizione platonica, la bellezza è manifestazione della trascendenza che irrompe nella vita; è, nelle parole di Veneziani, una sorta di “gloria del mondo cantata dalla luce”.

Ma Hillman permette di comprendere la bellezza anche come criterio regolatore della città e della politica. Una civiltà che perde il senso della bellezza perde anche un principio ordinatore, una misura, una forma di orientamento. La bellezza, allora, non è un lusso o un abbellimento superficiale: è un elemento essenziale per costruire spazi abitabili, città dotate di anima, forme di convivenza meno degradate e più significative.

Veneziani ha poi richiamato un altro tema importante: la morfè, la forma. Anche qui Hillman viene presentato come un autore capace di riprendere la lezione dei classici e di restituire alla forma un valore centrale. La forma non è solo apparenza esteriore, ma orizzonte di senso. È ciò che permette alla realtà di diventare riconoscibile, abitabile, significativa. Senza forma, l’esperienza si disperde; con la forma, invece, il mondo può essere letto, contemplato, interpretato.

Nel complesso, Veneziani ha definito Hillman una guida preziosa perché ha saputo fare da tramite con una linea platonica spesso sommersa nei fondali della cultura europea e occidentale. Una linea che attraversa Plotino, Ficino, Vico e arriva fino alla psicologia archetipica, mantenendo viva una visione del mondo in cui mito, anima, bellezza, forma e invisibile non sono residui superati, ma dimensioni essenziali dell’umano.

La conclusione dell’intervento è un riconoscimento netto dell’attualità di Hillman. Veneziani ha spiegato di aver letto quasi tutta la sua opera e di considerarlo uno dei rari riferimenti capaci di orientare il nostro tempo, soprattutto nel passaggio di millennio che abbiamo vissuto. Hillman, nella sua lettura, non è soltanto uno psicologo originale, ma una delle poche guide contemporanee in grado di restituire profondità, verticalità e immaginazione a un’epoca che rischia di perdere il contatto con l’anima del mondo.

Per questo, il pensiero hillmaniano conserva oggi una profonda attualità: perché invita a ritrovare l’invisibile non come fuga dalla realtà, ma come condizione per tornare ad abitare il mondo con senso.

 

Ferdinando Testa: «Quando il paziente è prigioniero del problema, bisogna spostare la cura verso l’immaginazione»

Nel suo intervento, il dottor Ferdinando Testa sceglie di non parlare di James Hillman in modo astratto o commemorativo, ma di partire da una prospettiva personale e clinica: la propria parte hillmaniana. Testa afferma infatti che dentro ogni analista convivono diverse parti, diversi orientamenti, diversi modi di stare nella cura. In lui, accanto alla parte junghiana, vive anche una parte hillmaniana, che si attiva in modo particolare in alcuni momenti del lavoro terapeutico.

Questa consapevolezza delle proprie parti, secondo Testa, non è un dettaglio teorico, ma uno strumento clinico essenziale. L’analista deve sapere da quale parte di sé sta parlando, altrimenti rischia di colludere con il paziente o con il proprio intelletto. E qui arriva uno dei primi punti centrali del discorso: l’anima non è intelletto. L’anima vive di immagini, non di sole spiegazioni. La psiche, nella prospettiva hillmaniana, si nutre di immagini; e l’immagine non va semplicemente interpretata, perché prima di tutto è un’esperienza interiore.

Testa collega questo tema alla pratica dell’immaginazione attiva, che egli utilizza nella propria esperienza clinica. Le immagini, spiega, non sono oggetti da decifrare dall’esterno, come se fossero rebus da risolvere. Sono presenze con cui entrare in dialogo. Richiamando Jung, ricorda la necessità di essere “ancorati e adattati al mondo interiore”: non fuggire nell’astrazione, ma imparare a stare dentro ciò che l’immagine muove nella psiche.

Il riferimento principale dell’intervento è il testo hillmaniano Il mito dell’analisi, in particolare la favola di Eros e Psiche. Testa presenta questo testo come uno dei primi e fondamentali lavori di Hillman e lo utilizza per mostrare il modo in cui Hillman sposta il pensiero analitico rispetto alla tradizione freudiana. Il punto decisivo è che Hillman non mette al centro Edipo, ma Eros e Psiche.

Secondo Testa, questa scelta ha un valore rivoluzionario. Edipo è accecato, prigioniero di una vicenda tragica fondata sul rapporto con la madre, con il padre, con il divieto, con la colpa. In qualche modo, dice Testa, tutti siamo edipici, tutti sogniamo un abbraccio originario con la Grande Madre. Ma Hillman spiazza la psicoanalisi proprio perché non ripete automaticamente il modello edipico. Invita l’analista a ristrutturare la propria mente, a non restare imprigionato nei modelli già ricevuti.

Al posto di Edipo, Hillman propone Eros e Psiche. E questa, per Testa, è la storia dell’anima per eccellenza. Psiche è una giovane anima che deve crescere, e per crescere ha bisogno di essere iniziata ai misteri di Eros. La sofferenza, in questa prospettiva, nasce quando l’anima si separa dall’amore. Ma l’amore di cui parla Testa non è l’amore incestuoso, trasgressivo o ridotto alla sessualità agita. È un amore più profondo, una forza vitale, una dynamis, una capacità di relazione con ciò che vive nella psiche.

Da qui deriva una ridefinizione della terapia. L’analisi non è semplicemente il luogo in cui si cercano le cause del disagio. Se l’analista si limita a inseguire le cause, resta dentro un impianto riduttivo e ancora troppo freudiano. Per Hillman, secondo Testa, l’analisi è piuttosto uno spazio rituale in cui la nevrosi, cioè il disagio dell’anima, può iniziare l’individuo a una trasformazione.

Il compito dell’analista diventa allora quello di recuperare il sentimento e l’Eros che si sono separati dalla patologia. Non basta capire da dove nasce il sintomo; bisogna vedere quale amore, quale energia, quale investimento psichico è rimasto imprigionato dentro quel sintomo. È qui che Testa introduce un’idea forte: ogni paziente, in qualche modo, ama la propria patologia.

L’esempio è molto chiaro: l’ossessivo ha un amore profondo per le proprie ossessioni; chi soffre di attacchi di panico intrattiene un rapporto potentissimo con la paura. Non si tratta di colpevolizzare il paziente, ma di riconoscere che la patologia non è un corpo estraneo da espellere meccanicamente. È un terzo elemento nella stanza d’analisi. Ci sono l’analista, il paziente e la patologia. E proprio l’amore che il paziente ha per la propria patologia, insieme all’amore che l’analista mette nel lavoro clinico, può rendere possibile una trasformazione.

Testa precisa con decisione che parlare di amore in analisi non significa parlare di acting out, trasgressione o sessualizzazione del rapporto terapeutico. Secondo lui, siamo ancora spesso condizionati da una lettura freudiana che tende a pensare la sessualità come azione, come rischio di agito, come qualcosa da sorvegliare. Hillman invece restituisce alla sessualità e all’Eros una dimensione più ampia: vitalità, energia, movimento, congiunzione degli opposti.

In questo senso, l’amore di cui parla Testa è un modo di guardare. Mettere amore in seduta significa non avere disgusto per ciò che appare oscuro, patologico, disturbante. Significa stare davanti alla sofferenza senza ridurla subito a categoria diagnostica o a problema da eliminare. Significa riconoscere che anche la patologia, per quanto dolorosa, può essere un’occasione offerta dalla vita per conoscersi meglio.

Il secondo grande movimento dell’intervento riguarda il passaggio dai sentimenti all’immaginazione. Testa osserva che, in terapia, spesso si rischia di restare ossessionati dai sentimenti e dalle emozioni. Si parla del transfert, della disperazione, della sofferenza, del problema affettivo. Ma Hillman invita a compiere un’altra operazione: non chiedere soltanto “che cosa prova?”, ma anche “come se lo immagina?”

Per chiarire questo punto, Testa richiama un episodio raccontato da Hillman. Una donna si reca da lui perché soffre molto per una delusione d’amore. Hillman non si ferma immediatamente ai sentimenti di dolore, abbandono o disperazione, ma le chiede come immagina quella separazione. La donna produce allora un’immagine potente, e Hillman lavora su quell’immagine. In questo modo si sposta dalla pura emotività alla dimensione immaginale.

Per Testa, questa è una lezione clinica decisiva: quando il terapeuta riesce a spostare il paziente verso l’immaginazione, spesso il paziente sta un po’ meglio. Non perché il problema sparisca, ma perché smette di essere un blocco compatto e diventa una scena, una figura, un paesaggio psichico. L’immagine apre uno spazio dove prima c’era solo ripetizione.

Il contrario, invece, accade quando terapeuta e paziente restano inchiodati al problema. Testa usa un’espressione molto forte: si finisce per ventralizzare il problema. Il problema diventa il ventre della seduta, il centro che inghiotte tutto. Analista e paziente diventano insieme prigionieri della stessa problematica. Questa è, per Testa, una delle forme più pericolose del letteralismo: prendere il problema soltanto alla lettera, come fatto concreto, come contenuto da spiegare, senza accedere alla sua dimensione simbolica.

La critica al letteralismo è uno dei passaggi più hillmaniani dell’intervento. Il paziente porta una parola, un’immagine, un sintomo, una scena. Se l’analista li traduce subito in categorie psicologiche, rischia di impoverirli. Il pensiero operatorio concreto vuole definire, classificare, chiudere. La capacità simbolica, invece, apre. Non si ferma al “che cosa significa?”, ma prova a stare dentro il “come appare?”, “che forma prende?”, “che immagine porta con sé?”.

Tornando a Eros e Psiche, Testa sottolinea che Psiche deve andare alla ricerca. Eros si allontana, si sottrae, ritorna verso la madre. A quel punto è l’anima che deve crescere. Ma cresce solo se si mette in gioco, se si affatica, se affronta le prove. In questo cammino Psiche arriva perfino da Persefone: l’anima diventa ponte tra mondi, funzione trascendente, collegamento tra ciò che è visibile e ciò che è invisibile.

Qui Testa collega il mito alla pratica dell’immaginazione attiva. Quando si entra davvero in dialogo con le immagini, non si sa mai che cosa accadrà. Non si sa chi verrà a farci visita, quale figura apparirà, quale scena si formerà. L’anima è un elemento ignoto, e proprio per questo la cura non può essere ridotta a controllo tecnico.

La conclusione teorica di questa parte è molto netta: l’operazione fondamentale di Hillman consiste nel parlare dell’amore come capacità dell’analista di mettere amore in tutto ciò che fa in seduta. Non una trasgressione, non un agito, non una confusione dei ruoli, ma un modo di vedere. Guardare con amore anche la patologia significa considerarla come un’occasione di conoscenza, come una possibilità di incontrare le proprie ombre.

Testa formula qui una delle frasi più dense dell’intervento: la patologia è un’occasione che la vita mette a disposizione per conoscersi meglio, per amare le proprie ombre, anche quelle insopportabili. Se non mettiamo amore nelle nostre cose oscure, si chiede, come possiamo fare luce?

Nella parte finale, Testa porta il discorso dentro la clinica concreta. Racconta che cosa accade quando, in seduta, si muove la sua parte hillmaniana. Lo fa anche per evitare una scissione tra ciò che l’analista dice e ciò che realmente fa. Se l’analista predica l’immaginazione ma poi lavora solo in modo tecnico, produce una scissione in sé e, indirettamente, anche nel paziente.

Il caso clinico raccontato riguarda un uomo con un importante problema di obesità. Testa lo descrive come una persona psichicamente affaticata, traumatizzata, abbandonata, lasciata sola. Dopo diversi anni di lavoro, durante una seduta, il paziente dice di sentirsi “impantanato”: non sa più cosa dire, sente che la terapia è a un punto morto.

A questo punto, l’analista ha due possibilità. La prima sarebbe restare sul piano dei sentimenti e delle spiegazioni: chiedere come si sente, che cosa è successo, dove si è bloccato il percorso, magari interrogarsi su un proprio errore terapeutico. La seconda possibilità, invece, è seguire l’immagine. Testa sceglie questa seconda strada e prende sul serio la parola “impantanato”. Chiede al paziente che cosa significhi, come sia fatto quel pantano, dove si trovi.

Da questa domanda nasce una scena. Il paziente si vede al centro di una pozza di fango, immerso fino alla vita. Il fango è ampio, come un laghetto. Lui è solo, vede i confini, si ferma, si gira, tocca il fango con le mani. Non sa chi lo abbia portato lì: semplicemente, si è trovato dentro.

L’immagine comincia allora ad approfondirsi. Il fango arriva fino alla pancia. E la pancia è il luogo della vergogna: la pancia dell’obesità, la pancia che il paziente cerca di nascondere mettendosi un cuscino addosso quando è sul divano. Nell’immagine, però, non può proteggersi. La pancia si vede. È esposta. È dentro il fango.

Il paziente descrive quel luogo come uno spazio libero ma desolato, senza alberi, come un laghetto di fango. Quando mangia molto, dice, si sente un uomo di fango: incapace, sporco, rapito da una forza maledetta. Testa coglie qui la presenza di una forza invisibile, quasi numinosa, che trascina il paziente. Non interpreta subito il comportamento alimentare in termini morali o funzionali; lo ascolta come un rapimento psichico, come una possessione.

A quel punto chiede al paziente di disegnare l’idea che lo afferra. Il paziente disegna questa idea come qualcosa che cresce dentro di lui ed esplode. È un’idea che vuole ingannarlo: gli fa credere che potrà mangiare molto quel giorno e rimettersi a dieta il giorno dopo. Ma lui sa che è un’illusione, che il giorno dopo non riuscirà a farlo. Si sente come un drogato, come un tossicodipendente da una sostanza.

Il lavoro sull’immagine consente allora un passaggio decisivo. Nel disegno ci sono due elementi: il paziente nel fango e l’idea ossessiva che lo tormenta. Testa gli fa notare che quell’idea non può arrivare fino a lui, perché il fango lo protegge. Il fango, che inizialmente sembrava solo vergogna, blocco e sporcizia, assume anche una funzione protettiva. È il luogo che impedisce all’idea di catturarlo del tutto.

Qui l’immagine si trasforma senza essere forzata. Non è l’analista a imporre un significato. È la scena stessa che mostra una nuova possibilità. Il fango non è più soltanto il simbolo dell’obesità, della vergogna o dell’impotenza. Diventa anche un confine, una difesa, una barriera contro una forza psichica che altrimenti lo rapirebbe.

Testa collega questa esperienza a un punto fondamentale di Hillman: noi non possediamo le nostre emozioni; spesso siamo posseduti da esse. Quando un paziente è posseduto da un’emozione, da un’idea o da una forza interiore, l’analista non deve limitarsi a spiegare. Deve entrare nel campo immaginale in cui quella possessione prende forma.

La seduta, che all’inizio sembrava bloccata e forse inutile, diventa invece generativa. Testa sottolinea che lui stesso, come analista, non si è annoiato, ma si è coinvolto. E aggiunge un principio clinico molto importante: se l’analista non si coinvolge, non si muove niente. Il coinvolgimento non è perdita di controllo, ma partecipazione viva all’immagine del paziente.

Alla fine della seduta, il paziente riconosce che pensava sarebbe stato un incontro inutile, ma invece ha capito qualcosa proprio restando dentro quell’immagine. Questo è il punto clinico essenziale: non è stato necessario risolvere il problema dell’obesità in modo diretto; è stato possibile, però, trasformare il modo in cui il paziente immaginava la propria condizione.

Il valore dell’intervento di Testa sta proprio qui: mostrare che la clinica hillmaniana non è una teoria poetica separata dalla pratica, ma un modo concreto di lavorare in seduta. L’analista ascolta le parole del paziente come soglie immaginali. “Impantanato” non è solo un modo di dire: è una porta. Dietro quella parola c’è una scena. Dietro la scena c’è una dinamica psichica. Dentro quella dinamica può emergere una trasformazione.

Nel complesso, Testa propone una clinica in cui il sintomo non viene ridotto a difetto da correggere, ma viene avvicinato come immagine da abitare. La patologia non è negata, né abbellita; è presa sul serio come luogo in cui l’anima si è bloccata, ma anche come luogo in cui può ricominciare a muoversi.

Il suo Hillman è dunque un Hillman profondamente clinico. Non l’autore delle immagini usate in modo letterario, ma il pensatore che insegna all’analista a non farsi imprigionare dal problema, a non restare sul piano letterale, a cercare l’Eros che si è separato dalla Psiche. Dove c’è sofferenza, c’è anche un’immagine. Dove c’è un’immagine, può esserci trasformazione. E dove l’analista riesce a mettere amore — non come agito, ma come sguardo, attenzione e presenza — anche la patologia può diventare una via per conoscere e amare le parti più oscure dell’anima.

Luigi Turinese: «Hillman ci riunisce nel nome della bellezza, dell’amicizia e della fantasia mediterranea»

Nel suo intervento, il dottor Luigi Turinese ha scelto un registro diverso da quello di una relazione accademica tradizionale. Lo dichiara subito: ciò che ha preparato non somiglia propriamente a una relazione, ma nasce da uno spirito affettivo, quasi devozionale. Richiamandosi alla Bhakti, una corrente dell’induismo fondata sull’amore e sulla devozione, Turinese spiega di essere arrivato a questo incontro non soltanto con l’intenzione di ragionare su Hillman, ma con il desiderio di rendergli omaggio in una forma più intima, emotiva, relazionale.

Il primo gesto del suo discorso è un ringraziamento a Riccardo Mondo, definito non solo un amico fraterno, ma anche uno dei migliori organizzatori italiani in ambito psicologico. Turinese riconosce infatti che l’incontro non è soltanto un convegno su Hillman, ma un evento costruito attorno a una rete di relazioni, di affetti, di pensieri condivisi. E proprio questa dimensione comunitaria diventa uno dei temi centrali del suo intervento.

Turinese osserva con una certa sorpresa che anche lui, come Riccardo Mondo, ha organizzato il proprio intervento in cinque punti. Questo parallelismo gli permette di evocare il simbolismo del pentacolo, segno esoterico che rimanda alla totalità, alla forma, alla connessione tra elementi diversi. Ma soprattutto gli offre l’occasione per riprendere un’idea già emersa negli interventi precedenti: la psicologia archetipica come comunità immaginale.

In questa comunità, le persone non sono semplicemente individui isolati che discutono di teoria. Sono presenze legate da immagini comuni, da affinità profonde, da un modo condiviso di guardare il mondo. Turinese richiama, a questo proposito, una conversazione tra James Hillman e Michael Ventura, poi diventata libro. Un libro apparentemente leggero e “scansonato”, ma che, avverte il relatore, non va sottovalutato: quando Hillman sembrava giocare, spesso stava dicendo qualcosa di essenziale.

Al centro di quella riflessione sta l’idea del ritorno di ogni fenomeno alla propria immagine primaria. Per Turinese, questo richiamo conduce immediatamente al tema del convivio, cioè dell’essere insieme attorno a un nutrimento comune, materiale e simbolico. Il convivio evoca Platone, ma non soltanto il Platone del Simposio. Turinese richiama anche l’incipit del Fedro, dialogo dedicato alla bellezza. Da qui nasce una delle frasi più significative del suo intervento: siamo qui per rendere omaggio alla bellezza, alla bellezza delle idee e alla bellezza del gruppo.

Il gruppo, infatti, è per Turinese un tema decisivo. Non si tratta di una somma di singole monadi, ma di una realtà tenuta insieme da una forza più sottile. Richiamando un’intervista ricordata anche da Ferdinando Testa, Turinese parla della grande “negazione” o rimozione della psicoanalisi: l’amicizia. La psicologia archetipica, invece, permette di parlarne. E il fatto stesso di essere riuniti nel nome di Hillman, anche ora che Hillman non è più presente fisicamente, mostra che il legame affettivo e immaginale continua a operare.

Da qui Turinese passa a interrogarsi su una delle affermazioni più note e suggestive di Hillman: l’idea che la psicologia archetipica abbia le proprie radici nel Sud e che le sue idee traggano origine da una fantasia mediterranea. Per spiegare questo punto, il relatore utilizza la metafora dei punti cardinali. Il Nord e il Sud, in questa lettura, non sono soltanto luoghi geografici, ma orientamenti psicologici.

Il Nord suggerisce una psicologia più moralistica, più centrata sull’Io, più incline al mito dell’eroe, dell’individuo che deve affermarsi, vincere, conquistare, ordinare. Il Sud, invece, apre a una psicologia più politeistica, più plurale, più attenta alla relativizzazione dell’Io e alla molteplicità delle figure interiori. La fantasia mediterranea non costruisce un soggetto monolitico, ma riconosce che la psiche è abitata da molti dèi, molte voci, molte prospettive.

Turinese ricorda anche il rapporto di Hillman con l’Italia e con alcuni luoghi decisivi della cultura italiana. Cita Firenze, la rivista Anima, l’Istituto Warburg, e soprattutto la Sicilia. Racconta un dettaglio significativo: Hillman avrebbe confidato a lui e a Riccardo Mondo che la prima parte di uno dei suoi saggi più perturbanti, Il sogno e il mondo infero, fu scritta in un albergo di Ortigia, dove si era rifugiato in preda a un attacco febbrile. Turinese invita a leggere questo dato “in trasparenza”: non come semplice aneddoto biografico, ma come immagine. La febbre, Ortigia, il Sud, il mondo infero diventano così parte di una geografia psichica.

Il terzo punto del suo intervento riguarda il politeismo psicologico. Turinese osserva che, in Sicilia, pur essendo formalmente cattolici, apostolici e romani, si resta in fondo immersi in un clima profondamente politeistico. È una battuta, ma anche una chiave culturale: il Mediterraneo conserva una sensibilità in cui gli dèi, le immagini, i miti e le figure convivono sotto la superficie delle forme religiose ufficiali.

La cultura greca e quella rinascimentale vengono presentate come espressioni di una medesima sensibilità estetica e plurale. Turinese ricorda Odisseo, chiamato polytropos, l’uomo dalle molte risorse, dalle molte astuzie, dalle molte forme. Richiama poi gli artisti e i filosofi del Rinascimento, legati all’ideale della pansofia, cioè a una conoscenza ampia, capace di attraversare diversi campi del sapere.

In questo quadro, il politeismo psicologico diventa una critica alla centralità dell’Io. La psiche non è un monolite, ma un arcipelago. E qui Turinese ricorda che questa intuizione non nasce soltanto da Hillman, ma è già presente in Jung. I test associativi junghiani mostravano infatti che la psiche è attraversata da complessi, autonomie parziali, nuclei differenti. Hillman, però, radicalizza questa intuizione in senso politeistico: non c’è un solo centro, ma una pluralità di figure e di forze.

Turinese introduce poi un termine meno noto ma molto importante: enoteismo. Il termine, ricorda, non è coniato da Hillman o da David Miller, ma rimanda a Schelling e soprattutto a Max Müller. L’enoteismo indica una forma religiosa in cui un dio viene adorato, sì, ma uno alla volta. Non è monoteismo rigido, né politeismo dispersivo. È una prospettiva che consente di concentrarsi su una figura divina senza negare l’esistenza delle altre.

Applicato alla psicologia archetipica, questo significa che l’anima può essere visitata da molti dèi, ma ogni volta uno di essi può occupare il centro della scena. È come entrare in un tempio dopo l’altro. Ogni immagine, ogni archetipo, ogni dio richiede attenzione, ma non pretende di diventare l’unico padrone della psiche. Questo consente di tenere insieme pluralità e concentrazione, molteplicità e fedeltà temporanea a una figura.

Turinese osserva inoltre che questa impostazione permette di tenere insieme due dimensioni spesso separate: pensiero e sentimento. In questo riconosce anche una qualità del lavoro di Riccardo Mondo, capace di coniugare riflessione teorica e partecipazione affettiva. La psicologia archetipica, in questa lettura, non è solo una teoria delle immagini, ma una pratica del legame: tra idee e affetti, tra persone e simboli, tra comunità e tradizione.

La parte successiva dell’intervento è dedicata alla terapia archetipica. Turinese ricorda che Hillman descriveva la stanza dell’analisi come un luogo rivoluzionario, anche se si chiede se oggi sia ancora così. Il punto centrale è che, per Hillman, la psicoterapia non dovrebbe ridursi a normalizzazione, adattamento o correzione del comportamento. Dovrebbe invece sviluppare la capacità di creare immagini.

Qui Turinese si collega a un tema caro a Hillman: le storie che curano. La psicoterapia, nella prospettiva archetipica, riesce a curare quando restituisce alla persona la possibilità di raccontare, immaginare, trasformare il proprio vissuto in una narrazione dotata di immagini. Non si tratta semplicemente di esplorare l’inconscio come un deposito nascosto, ma di riattivare la funzione immaginale della psiche.

Quando Hillman afferma che la psiche si muove attraverso rituali, Turinese legge questa frase in un senso ampio. Hillman avrebbe promosso una terapia delle idee, ma poi avrebbe spostato sempre più il proprio interesse verso l’anima del mondo, non soltanto verso l’anima individuale. Questo passaggio è fondamentale: la psicologia archetipica non può restare chiusa nello studio dell’analista, perché le immagini non appartengono solo al singolo individuo. Esse abitano la cultura, la città, il paesaggio, la politica, il mondo.

Se gli archetipi sono le forme primarie e universali del lavoro psichico, allora ogni esperienza personale è anche un fenomeno secondario che rivela un retroterra più profondo. Il compito della psicologia archetipica, secondo Turinese, è proprio quello di far emergere il modello archetipico soggiacente ai comportamenti e alle esperienze umane.

Per fare questo è necessario un lavoro di deletteralizzazione, o lettura in trasparenza. Questa è una delle idee più poetiche e potenti dell’eredità hillmaniana. Leggere in trasparenza significa non fermarsi alla superficie letterale dei fatti, ma vedere l’immagine che li attraversa. Un sintomo, un evento, un conflitto, un’emozione non vengono ridotti alla loro spiegazione causale: vengono osservati come apparizioni di una forma archetipica.

Turinese sottolinea che Hillman suggerisce così una lettura psicologica della realtà capace di restituire pienezza di senso agli eventi. Gli eventi non sono solo accadimenti esterni; diventano esperienze quando vengono attraversati dall’immaginazione, quando si rivelano in relazione a una figura, a un mito, a una trama simbolica. È questo passaggio a trasformare il fatto bruto in esperienza dell’anima.

Nel complesso, l’intervento di Luigi Turinese appare come un omaggio affettivo e insieme teorico a Hillman. Non è una ricostruzione sistematica, ma un percorso per immagini: la Bhakti, il convivio, Platone, il Sud, il Mediterraneo, il politeismo, l’enoteismo, la terapia archetipica, la deletteralizzazione. Ogni passaggio cerca di mostrare che Hillman non è solo un autore da studiare, ma una presenza che continua a convocare una comunità.

La sua idea centrale è che Hillman abbia dato forma a una psicologia capace di tenere insieme bellezza, amicizia, pensiero, immaginazione e mondo. Una psicologia non centrata sull’Io eroico, ma sulla pluralità dell’anima. Non chiusa nella stanza d’analisi, ma aperta alla cultura, alla città, al paesaggio e alla dimensione collettiva. Non interessata soltanto a spiegare, ma a vedere in trasparenza.

Per Turinese, celebrare Hillman significa allora riconoscere che le immagini continuano a muoverci anche dopo la scomparsa fisica di chi le ha custodite e trasmesse. Hillman non è più presente come corpo, ma resta come centro immaginale attorno a cui un gruppo può ancora riunirsi. E forse proprio questa è la prova più viva della sua eredità: non una scuola irrigidita, ma una comunità che continua a pensare, a sentire e a immaginare insieme.

Maurizio Nicolosi: «La psicologia del profondo non deve vergognarsi di essere psicologia»

Nel suo intervento, il dottor Maurizio Nicolosi propone una riflessione densa e teoricamente molto articolata sul destino della psicologia del profondo nel nostro tempo. Il suo contributo nasce come una “amplificazione”, cioè come un tentativo di far risuonare alcuni temi già emersi negli interventi precedenti, portandoli però dentro una questione più ampia: che cosa accade alla psicologia analitica e archetipica quando il paradigma culturale dominante tende a riformularne i concetti in un linguaggio apparentemente più rigoroso, più misurabile, più accettabile sul piano scientifico?

Nicolosi apre il suo discorso osservando che oggi una disciplina come la psicologia del profondo non viene più semplicemente ignorata. L’indifferenza sarebbe fastidiosa, ma in qualche modo sopportabile. Il problema più sottile, invece, nasce quando il paradigma dominante sembra prenderla sul serio, ma lo fa sottoponendola a una sorta di revisione linguistica e concettuale. I suoi termini vengono ripresi, tradotti, riformulati in un lessico più compatibile con i sistemi di validazione contemporanei. Alla fine resta qualcosa che assomiglia all’originale, ma che nel passaggio rischia di perdere un elemento essenziale.

Il bersaglio della sua riflessione è il rapporto tra psicologia del profondo e neuroscienze contemporanee. Nicolosi riconosce che il neopositivismo organicista della fine del Novecento si è trasformato, nel XXI secolo, nell’affermazione delle neuroscienze. Questo passaggio ha prodotto anche effetti positivi: molte intuizioni dei pionieri della psicologia dinamica hanno trovato, proprio nelle neuroscienze, un sostegno inatteso e difficile da contestare. Tuttavia, accanto a questo riconoscimento, il relatore segnala un pericolo: la tendenza alla parafrasi.

Per parafrasi Nicolosi intende una forma di traduzione che apparentemente conserva i concetti, ma li sposta in un altro orizzonte. La psicologia del profondo viene riformulata in un linguaggio più comunicabile, più misurabile, più conforme ai criteri scientifici dominanti. Ma proprio in questa riformulazione rischia di diventare meno riconoscibile perfino a se stessa. È una perdita difficile da individuare, perché il prodotto finale sembra fedele all’originale. Eppure qualcosa di vivo, di specifico, di pregnante può andare smarrito.

Da qui Nicolosi restringe il campo al rapporto tra psicologia analitica e psicologia archetipica. Il rapporto tra Jung e Hillman, osserva, è stato spesso raccontato come una rottura: da un lato Jung, con la sua ontologia del Sé, la teleologia del processo di individuazione e la fiducia nella funzione trascendente; dall’altro Hillman, che abbandona le istituzioni junghiane, contesta l’idea del Sé e la legge come un residuo religioso monoteistico mascherato da psicologia.

Secondo questa lettura, Hillman opporrebbe alla centralità junghiana del Sé un politeismo psichico irriducibile a qualunque centro unificante. Sullo sfondo, come spesso accade nelle tradizioni teoriche, si colloca la comunità dei seguaci: da una parte i fedeli della linea junghiana, dall’altra coloro che si riconoscono nello spostamento hillmaniano. Nicolosi descrive questa tensione anche come un conflitto generazionale: un padre che reagisce con diffidenza all’emancipazione di un figlio brillante, scomodo e anticonformista.

Ma questa narrazione, per Nicolosi, è insufficiente. Il punto più interessante non è stabilire chi abbia ragione tra Jung e Hillman, né risolvere la tensione tra i due. La vera questione è mantenere aperta la polarità. Jung e Hillman non rappresentano semplicemente due dottrine alternative, ma due modi reali in cui la psiche si manifesta.

Per Jung, la psiche tende verso la totalità. Il processo di individuazione ha una direzione, un telos, una forma che cerca di realizzarsi attraverso le vicende della vita cosciente e l’irruzione dell’inconscio. Per Hillman, invece, la psiche è irriducibilmente molteplice. Le immagini non convergono verso un centro, ma proliferano, si contraddicono, si moltiplicano. Ogni tentativo di ricondurle a unità rischia di tradirne la natura.

Nicolosi rifiuta però la domanda: chi ha ragione? La considera una domanda mal posta. Entrambi descrivono qualcosa di reale. Nella pratica clinica quotidiana, infatti, l’analista incontra entrambe le esperienze: momenti in cui qualcosa nella vita del paziente si raccoglie, si integra, diventa più coerente; e momenti in cui la psiche si apre a una molteplicità che nessun centro può contenere.

La polarità tra integrazione e differenziazione non è quindi un errore tecnico o una contraddizione da eliminare. È una struttura dell’esperienza psichica stessa. Una psicologia fedele alla complessità della clinica non dovrebbe collassare né nell’uno né nell’altro polo. Non dovrebbe diventare solo psicologia dell’integrazione, ma neppure solo celebrazione della molteplicità. Dovrebbe sapere tenere aperta la tensione.

Dentro questa riflessione, Nicolosi individua un contributo specifico di Hillman che la comunità analitica avrebbe assimilato spesso in silenzio, senza riconoscerlo esplicitamente: il concetto di immaginale. L’immagine psichica, nella prospettiva hillmaniana, non rappresenta semplicemente qualcos’altro. Non è un rivestimento emozionale di un contenuto più profondo da interpretare. È un dato primario, una realtà nella sua forma più immediata.

Questo spostamento è decisivo: dall’immagine come metafora o simbolo all’immagine come evento. Secondo Nicolosi, tale passaggio ha modificato silenziosamente il modo in cui molti analisti lavorano oggi con i sogni, con il transfert, con il controtransfert, con la rêverie e con l’enactment. Anche quando Hillman non viene citato, la sua lezione è entrata nella pratica clinica. Un’integrazione, dice il relatore, è già avvenuta; resta soltanto da riconoscerla.

A questo punto Nicolosi introduce la grande sfida contemporanea: le neuroscienze predictive, o teoria dell’elaborazione predittiva. Secondo questo modello, la mente non registra semplicemente il mondo, ma lo predice. Il cervello, chiuso nella “scatola buia” del cranio, riceve segnali elettrici ambigui e deve costruire un modello interno della realtà, anticipando ciò che può accadere e confrontando poi le proprie previsioni con i dati sensoriali.

Il fascino di questa teoria, riconosce Nicolosi, è evidente. Ha una formalizzazione matematica rigorosa, produce previsioni verificabili e offre una lettura della psicopatologia come irrigidimento dei meccanismi predittivi. In questa prospettiva, il disagio mentale può essere descritto come una condizione in cui le aspettative interne del cervello diventano eccessivamente dominanti rispetto ai dati provenienti dal mondo.

Nicolosi non liquida questo modello. Lo considera interessante e potente sul piano esplicativo. Ma invita a vedere che cosa accade quando esso viene applicato alla psiche e, in particolare, al sogno. Nel quadro predittivo, il sogno appare come uno stato in cui il sistema gira a vuoto. Privato degli input sensoriali stabili propri della veglia, il cervello genera previsioni non vincolate dalla realtà esterna. La narratività del sogno diventa allora un sottoprodotto di processi di riorganizzazione interna.

Il problema, per Nicolosi, è che in questa prospettiva il sogno perde la propria alterità. Non viene più ascoltato come qualcosa che abbia una voce propria. Il significato del sogno diventa una costruzione retrospettiva della coscienza vigile. Il sogno non appartiene più a un altro luogo della psiche, ma viene ridotto a rumore generato da un sistema cerebrale che continua a produrre modelli.

Qui la differenza con la psicologia del profondo diventa radicale. Per il modello predittivo, il sogno rischia di essere considerato un rumore che la mente diurna trasforma in musica per propria comodità. Non c’è messaggero, non c’è voce che provenga da un altrove psichico, non c’è immagine che abbia davvero qualcosa da dire. Tutto sarebbe già contenuto nei meccanismi cerebrali che producono e riorganizzano informazioni.

Nicolosi riconosce che questa posizione può essere corretta sul piano della spiegazione. Il modello predittivo descrive meccanismi, produce ipotesi misurabili e appartiene pienamente al registro scientifico contemporaneo. Ma sul piano clinico, avverte, le tensioni teoriche diventano scelte concrete. Il modo in cui pensiamo la psiche cambia il modo in cui ascoltiamo il paziente.

Il terapeuta influenzato dal paradigma predittivo tende ad ascoltare il paziente come un sistema che deve correggere errori di predizione, schemi disadattivi, modelli interni troppo rigidi. L’analista della psicologia del profondo ascolta diversamente: non per correggere, ma per approfondire; non per sostituire un dato con uno più funzionale, ma per ampliare lo spazio dell’esperienza, fino a incontrare ciò che era stato escluso.

È qui che emerge una delle distinzioni più importanti dell’intervento. Per la psicologia del profondo il criterio del cambiamento terapeutico non è semplicemente il funzionamento ottimale. Non si tratta solo di far funzionare meglio il paziente, di ridurre i sintomi o correggere gli schemi. Il criterio è la profondità: la capacità di abitare la propria vita con consapevolezza della sua dimensione d’anima, compresa l’oscurità.

Nicolosi richiama anche l’uso hillmaniano del paradosso. Hillman sapeva che certe formulazioni possono impressionare o disturbare, ma le utilizzava deliberatamente per interrompere automatismi. Uno di questi automatismi è quello del terapeuta che interviene troppo presto, ansioso di eliminare la sofferenza senza esplorarne i significati. La psicologia del profondo, invece, chiede di sostare, di ascoltare, di non ridurre immediatamente la depressione, l’angoscia o il sogno a disfunzione da correggere.

Nella conclusione, Nicolosi dà un titolo provvisorio alla sua amplificazione: l’anima sotto pressione. La pressione viene da più direzioni. Viene dall’interno, dalla tensione mai risolta tra Jung e Hillman. Viene dall’esterno, dalla sfida delle neuroscienze predictive. E viene dalla pratica clinica, dalle domande che i pazienti portano in seduta e che nessun semplice dato da elaborare può risolvere.

Ma questa pressione, osserva, non è soltanto un pericolo. Può essere anche ciò che tiene viva una disciplina. La costringe a interrogarsi, a capire che cosa può cedere senza perdere se stessa e che cosa invece deve custodire. La obbliga anche a chiedersi che cosa possa imparare da chi la sfida.

Il riferimento finale a Hillman è netto. Hillman sosteneva che la psicologia dovesse smettere di vergognarsi di essere psicologia, cioè di cercare legittimazione soltanto prendendo in prestito il linguaggio delle scienze naturali. Per Nicolosi aveva ragione. La psicologia del profondo può dialogare con le neuroscienze, ma non deve dissolversi in esse. Non deve perdere la propria lingua, il proprio oggetto, il proprio modo di ascoltare l’anima.

Hillman aveva ragione anche, secondo Nicolosi, quando diceva che il compito della psicologia è restituire anima al mondo, non soltanto ai singoli pazienti. La sofferenza psichica non nasce solo dentro l’individuo, ma anche nella cultura che produce forme di patimento. Per questo, in un’epoca in cui il dolore rischia di essere raccontato quasi esclusivamente come disfunzione da correggere, la psicologia archetipica e analitica devono ricordare che il loro compito non è solo curare il funzionamento, ma custodire la profondità.

Nel complesso, l’intervento di Maurizio Nicolosi è una difesa rigorosa della specificità della psicologia del profondo. Non una difesa nostalgica o chiusa al confronto scientifico, ma una difesa critica: accogliere la sfida delle neuroscienze senza farsi tradurre integralmente nel loro linguaggio; riconoscere la tensione tra Jung e Hillman senza ridurla a conflitto di scuola; ascoltare i sogni e le immagini non come rumori da decodificare, ma come eventi psichici dotati di realtà.

La sua tesi può essere riassunta così: la psicologia del profondo sopravvive se accetta di stare sotto pressione senza perdere la propria anima. Deve poter dialogare con il sapere contemporaneo, ma senza rinunciare alla sua vocazione più propria: ascoltare ciò che non è immediatamente misurabile, dare spazio alle immagini, abitare l’oscurità e restituire senso là dove la cultura dominante vede soltanto disfunzione.

Livia Di Stefano: «Dal rumore del mondo alla musica della complessità»

Nel suo secondo intervento, la dottoressa Livia Di Stefano assume il ruolo di tessitrice della giornata: raccoglie i fili lasciati dagli interventi precedenti e li ricompone in una sorta di partitura simbolica. Non offre una semplice sintesi, ma costruisce una lettura corale, scandita da “movimenti” o “sonate”, in cui i temi di Luigi Turinese, Maurizio Nicolosi e Silvia Ronchey vengono ripresi, amplificati e collegati all’eredità viva di James Hillman.

L’apertura è dedicata alla tonalità emotiva introdotta da Luigi Turinese: una musica diversa, dice Di Stefano, quella della Bhakti, della devozione. Il suo intervento nasce infatti da un’onda affettiva, da una disposizione non soltanto teorica ma anche spirituale e comunitaria. Ancora una volta ritorna il numero cinque, già apparso negli interventi precedenti, e Di Stefano lo accoglie con ironia e simbolismo: “che il pentacolo ci protegga”. La giornata sembra così organizzarsi spontaneamente attorno a una struttura pentadica, quasi rituale.

Il primo movimento riguarda la comunità immaginale. Di Stefano riprende l’idea del convivio, evocando Platone e la dimensione ontologica dello stare insieme. “Convivo, ergo sum”: esisto perché convivo, perché sono dentro una rete di relazioni. Il gruppo non è tenuto insieme soltanto dalle idee, ma da una trama erotica, fluida, affettiva, costruita nel corso dell’incontro. In questa rete, l’amicizia diventa un elemento centrale, quasi il fondamento nascosto della comunità analitica e archetipica.

In questo senso, Hillman diventa una sorta di imam nascosto, una presenza non visibile ma capace di orientare il gruppo. Non è più fisicamente presente, ma continua ad agire come centro immaginale, come figura attorno alla quale si raccolgono pensieri, affetti, immagini e memorie. La comunità che si riunisce nel suo nome non è una scuola dogmatica, ma un campo vivo di risonanze.

Il secondo movimento è dedicato al rapporto tra Nord e Sud, tra psicologie settentrionali e fantasia mediterranea. Di Stefano riprende l’opposizione proposta da Turinese: da un lato il Nord, con il suo moralismo, il mito dell’eroe, l’Io centrato; dall’altro il Sud, con il suo politeismo, la sua capacità di relativizzare l’Io, la sua apertura alla molteplicità. Hillman, ricorda, ha dato ampio spazio al proprio legame con la Sicilia, definita quasi una sua “Grecia psichica”.

In questa geografia simbolica, Ortigia assume un valore particolare. Di Stefano ricorda che Il sogno e il mondo infero venne scritto da Hillman nel 1979 proprio a Ortigia, in uno stato febbrile. Il riferimento non è solo biografico: diventa immagine di un pensiero che nasce dal Sud, dal calore, dalla febbre, dal rapporto con il mondo infero e con la profondità mediterranea. Ortigia è anche legata alla figura di Pino Ancona e ai seminari annuali sulle tragedie greche, ulteriore segno del rapporto tra Sicilia, mito e psicologia archetipica.

Il terzo movimento introduce il tema del politeismo psicologico. La fantasia mediterranea, secondo Di Stefano, conduce naturalmente a una visione plurale della psiche. Dalla Grecia al Rinascimento si apre un movimento circolare, non lineare, una sorta di circumambulazione attorno alle immagini, ai miti e agli dèi interiori. La psiche viene descritta come un arcipelago, non come un centro unico e compatto.

Qui Di Stefano riprende il concetto di enoteismo, ricordato da Turinese: una forma che tiene insieme monoteismo e politeismo, concentrazione e pluralità. La psiche può essere attraversata da molte dimensioni, ma di volta in volta una figura può emergere e occupare il centro. Questo permette di riconoscere la molteplicità di ciascuno senza perdere la possibilità di un orientamento. Pensiero e sentimento, in questa prospettiva, non devono essere separati: circolano insieme, si organizzano e si trasformano reciprocamente.

Il quarto movimento riguarda la terapia come luogo della rivoluzione. Di Stefano riprende un’idea decisiva: narrare storie è una delle funzioni principali della mente umana. Hillman, nelle Storie che curano, aveva dato grande importanza alla capacità narrativa della psiche. Il setting terapeutico viene allora descritto come un crogiolo, un luogo in cui le relazioni vengono “messe a cuocere”, trasformate lentamente, come in un processo alchemico.

Se gli archetipi sono la forma primaria e l’esperienza personale è una forma secondaria, il compito del terapeuta è rivelare il modello archetipico sottostante. Questo conduce al tema, ricorrente in tutta la giornata, della lettura in trasparenza. Non basta guardare gli eventi così come accadono. Bisogna attraversarli psicologicamente, affinché diventino esperienze. Un evento, di per sé, può restare un fatto esterno; diventa esperienza quando viene assunto dall’anima, quando viene compreso nella sua trama simbolica.

A questo punto Di Stefano collega la lettura in trasparenza all’amor fati. Dire sì alla vita non significa accettare soltanto ciò che è bello o desiderabile. Significa dire sì anche alla vita quando non è bella, quando appare difficile, dolorosa, scomoda. La psicologia archetipica non edulcora l’esistenza, ma invita a leggerla dentro una trama più ampia, dove anche l’accidentale può diventare significativo.

Il quinto movimento è dedicato agli elementi religiosi nella psicologia archetipica. Di Stefano afferma che, in Hillman, l’immaginazione diventa quasi una fede. Ma subito avverte: bisogna fare attenzione alle fedi, perché possono diventare pericolose. Non si tratta di una fede dogmatica, ma di una fiducia nella realtà dell’anima e nella possibilità di vedere in trasparenza. Esiste una realtà letterale, ma esiste anche una realtà nascosta, dotata di senso.

In questo passaggio Di Stefano apre il discorso verso campi molto ampi: dai campi morfici della biologia alla fisica di Bohm, dal mondo esplicato al mondo implicato, fino alle neuroscienze. Il tema comune è la possibilità che dietro la realtà visibile vi sia una trama più profonda. L’anima, in questa prospettiva, rende possibile il significato; e questo ha inevitabilmente una risonanza religiosa, nel senso più ampio e non confessionale del termine.

Da qui nasce una domanda centrale: qual è il codice dell’anima? Qual è il nostro personale codice dell’anima? Le immagini scorrono alle nostre spalle o davanti a noi come icone d’oro. Il riferimento alle icone permette a Di Stefano di introdurre la dimensione bizantina e di preparare il passaggio verso l’intervento di Silvia Ronchey. Le icone diventano immagini di devozione, ma anche di interrogazione: che cosa rende un’immagine vera? Che cosa la distingue da una falsa immagine?

La seconda parte dell’intervento raccoglie poi il contributo di Maurizio Nicolosi. Di Stefano passa dalla psicologia archetipica alla sfida posta dalle neuroscienze e dalla contemporaneità. Il rischio, dice, è quello di non riconoscere più le proprie basi: qualcosa può smarrirsi quando la psicologia del profondo viene tradotta in linguaggi altri, più scientifici, più misurabili, più compatibili con i paradigmi dominanti. Tuttavia, in una visione circolare, ciò che si smarrisce può anche essere ritrovato in una forma nuova e diversa.

Di Stefano riprende la polarità Jung-Hillman, ricordando che è stata spesso raccontata come rottura, così come era stata raccontata come rottura anche la separazione tra Freud e Jung. Ma forse, suggerisce, dovremmo interrogarci sul valore delle rotture. Hillman, con il suo politeismo, appare come un “figlio elegante” e scomodo, ma proprio questa scomodità può essere una risorsa.

La psiche, nella prospettiva hillmaniana, è molteplice; le immagini proliferano; ogni tentativo di ridurle a unità è vano. Tuttavia Di Stefano, seguendo Nicolosi, non cancella il valore della tensione. Entrambe le esperienze sono importanti: il bisogno di unità e la proliferazione delle immagini, la totalità junghiana e il politeismo hillmaniano. La questione non è scegliere una volta per tutte, ma restare nella complessità.

Uno dei punti più importanti è il passaggio dall’immagine come simbolo all’immagine come evento. Hillman, sottolinea Di Stefano, ci ha aiutato a vedere che l’immagine non è un semplice rivestimento di qualcos’altro, non è un residuo secondario, ma un dato primario. È qualcosa che accade. Questo consente anche di dialogare con la visione neuroscientifica dell’elaborazione predittiva, secondo cui la mente non registra il mondo, ma lo predice, costruendo un modello interno della realtà.

Il sogno diventa qui un banco di prova. Per le neuroscienze può essere letto come riorganizzazione dei dati, come attività predittiva della mente. Ma Di Stefano richiama la prospettiva hillmaniana: il sogno non appartiene all’Io. Non significa semplicemente ciò che l’Io decide retrospettivamente. Il sogno viene da un altrove psichico e chiede un ascolto capace di non ridurlo a rumore.

Da qui la bella formula: dal rumore del mondo bisogna andare verso la musica della complessità. L’ascolto analitico non serve solo a correggere un funzionamento, ma ad ampliare lo spazio dell’esperienza, fino a includere ciò che era stato escluso. Non sempre esiste un funzionamento ottimale da raggiungere; a volte ciò che conta è potersi avvicinare all’oscurità dell’anima.

Di Stefano riprende così il tema della sfida: la psicologia è sollecitata dall’interno, dall’esterno e dalla pratica clinica. Dall’interno, dalla tensione tra Jung e Hillman; dall’esterno, dal confronto con le neuroscienze; dalla pratica, dalle domande dei pazienti. La psicologia, conclude su questo punto, deve smettere di vergognarsi di se stessa e tornare a restituire anima al mondo.

L’ultima parte dell’intervento si apre su una dimensione quasi sospesa: il tempo non esiste. Da qui Di Stefano ritorna alla Bhakti, alla devozione, e introduce la testimonianza di Silvia Ronchey su Hillman e Ravenna. Hillman cercava nel mondo bizantino delle risorse per pensare l’immagine. Ma voleva stare davanti alle immagini senza sapere prima, senza spiegazioni, senza mediazioni. Voleva che ogni pensiero venisse registrato nel momento in cui nasceva.

Ronchey, ricorda Di Stefano, descrive Hillman come una “torpedine marina”, secondo l’immagine socratica: chi lo toccava riceveva una scossa. E la scossa più intensa è forse quella dell’ultima fase della sua vita, quando Hillman afferma: «Sto morendo, ma non potrei essere più impegnato a vivere». Per Di Stefano, questa non è la frase di un congedo, ma la dichiarazione di un impegno ostinato a vivere e a pensare fino all’ultimo.

L’ultima sfida lasciata da Hillman riguarda l’ultima immagine: come uscire dal mondo dei fenomeni? Come dissolversi e ricongiungersi con il tutto? Siamo sul limite della vita o sul limite della morte? Ancora una volta ritorna lo sguardo in trasparenza: solo esso può aprire l’anima alle immagini così come si presentano.

La formula conclusiva è centrale: fare anima significa fare immagine. L’ultima immagine è anche immagine della dissoluzione alchemica, ma in quel bagno alchemico l’anima non è immobile: è in continuo divenire. Di Stefano consegna così ai presenti l’immagine di Hillman che muore “a occhi aperti”, come certi sapienti antichi. Un uomo che muore guardando, pensando, immaginando. E soprattutto un uomo che, nonostante la morte imminente, lascia finito il suo libro.

Nel complesso, questo secondo intervento di Livia Di Stefano è una grande ricapitolazione poetica e teorica della giornata. Il suo compito non è aggiungere un nuovo tema, ma trasformare gli interventi precedenti in una trama. Turinese diventa la voce della devozione, del convivio e della fantasia mediterranea; Nicolosi la voce della pressione contemporanea sulla psicologia del profondo; Ronchey la testimone dell’ultima immagine e del morire a occhi aperti di Hillman.

La tesi che attraversa tutto il discorso è che la psicologia archetipica non può essere ridotta a teoria, tecnica o scuola. È una pratica dello sguardo, una fedeltà alle immagini, una comunità di pensiero e amicizia, una capacità di leggere in trasparenza la realtà, fino a restituire anima al mondo.

 

Certo. Qui non siamo davanti a un intervento teorico tradizionale, ma a un monologo dialogato, quasi una piccola scena teatrale a due voci, affidata al dott. Gabriele Ajello e alla dott.ssa Rosalinda Rizzo. Il testo ha un andamento poetico, meditativo, rituale: non spiega Hillman in modo discorsivo, ma prova a mettere in scena alcuni nuclei profondi del suo pensiero, soprattutto il rapporto tra immagine, morte, svuotamento, silenzio e trasformazione.

 

Gabriele Ajello e Rosalinda Rizzo: «Si comincia svuotandosi»

Il dialogo si apre con un’immagine quotidiana e insieme enigmatica: un ritorno, un incontro, un racconto che nasce “come di solito fanno i buttieri”, cioè attraverso un proverbio, una sapienza semplice e antica. Subito il testo introduce uno dei suoi temi principali: l’importanza di ciò che il giorno consegna. Ogni cosa, anche minima — una persona incontrata, un’osservazione, l’odore dell’aria — chiede accettazione, riconoscimento, ricognizione. Nulla è davvero insignificante se viene accolto dall’immaginazione.

Le parole vengono paragonate a cuscini: quando sono disposte nel modo giusto, possono contenere un dolore. È una delle immagini più forti del brano. La parola non viene intesa come spiegazione astratta, ma come forma capace di accogliere, attutire, dare posto all’esperienza dolorosa. La parola, se ben collocata, diventa cura.

Poi entra il tema della distruzione. Una vita intera può essere costruita con fatica e disfatta in pochi minuti. L’immagine richiama il crollo di un impero, ma anche il gioco del bambino che costruisce una torre solo per poterla abbattere. Qui il testo mette insieme due registri: la tragedia della fine e la gioia infantile del crollo. Distruggere non è solo perdere: può essere anche tornare a una forma originaria di gioco, di movimento, di trasformazione.

Da questa scena nasce la domanda decisiva: com’è morire? O meglio: com’è “scominciare”, disfare l’inizio, uscire dalla forma abituale della vita?

La risposta arriva come una formula essenziale: si comincia svuotandosi. Ma svuotarsi di che cosa? Il vuoto non viene presentato come una mancanza generica, ma come una trasformazione del rapporto con gli obblighi, i vincoli, le necessità che si credevano fondamentali. Morire, o avvicinarsi alla morte, significa perdere progressivamente ciò che prima organizzava la vita. Non si perde necessariamente qualcosa nel senso comune del termine; si perde piuttosto la struttura delle richieste rivolte a se stessi.

Quando questi obblighi cadono, resta una grande quantità di tempo. Poi, lentamente, scivola via anche il tempo. Si vive senza tempo. La domanda “che ore sono?” perde consistenza: le nove e mezza possono essere del mattino o della sera, ma la distinzione non è più essenziale. Il tempo lineare si dissolve.

Il testo introduce quindi una riflessione sulla storia. Richiamando Schopenhauer, afferma che la storia non esiste, o meglio che ciò che essa racconta è il lungo sogno confuso dell’umanità. Ma subito corregge questa posizione: forse, se cerchiamo soltanto la Verità con la maiuscola, perdiamo le verità minuscole, effimere, mobili, in continuo divenire. È qui che entra la funzione simbolica.

Il simbolo impedisce alla vita di cristallizzarsi. Non offre una verità definitiva, ma accompagna la trasformazione. I simboli, come nel processo analitico e nel processo vitale, non sono creati dall’analista: esistono prima e oltre l’analista. L’analista può riconoscerli, accoglierli, seguirli, ma non li produce artificialmente.

A questo punto emerge un tema profondamente hillmaniano: la distinzione tra immagini vere e immagini false. Hillman, fino alla fine dei suoi giorni, avrebbe insistito sull’importanza di riconoscere le immagini autentiche. Il problema non è soltanto vedere immagini; il problema è capire da quali immagini siamo visti, guidati, formati.

Il dialogo afferma infatti che continuiamo a pensare che l’immagine sia ciò che vediamo, mentre dovremmo capire che vediamo per mezzo dell’immagine. L’immagine non è un oggetto davanti a noi, ma il mezzo attraverso cui il mondo diventa comprensibile. Un fenomeno, se non passa attraverso l’immaginazione, resta muto: ci scavalca, ci sfugge, non diventa esperienza.

Da qui il riferimento all’icona. L’icona, diversamente dall’immagine consumata rapidamente, costringe a restare immobili, a concentrarsi, a scendere dentro di sé. Essa apre un contatto con il mondo infero, non tanto per guardare la morte in modo diretto o retorico, ma per imparare a guardare attraverso le immagini. È la visione in trasparenza: non fermarsi alla superficie, ma lasciar emergere ciò che l’immagine custodisce.

Il testo passa poi agli oracoli. Gli antichi, si dice, non avevano codici: avevano oracoli. E gli oracoli non offrivano risposte chiare, ma ambiguità, turbamento, mistero. Non davano formule univoche di verità. Questo passaggio è importante perché contrappone due modi di pensare: da una parte il bisogno moderno di chiarezza, di codice, di definizione; dall’altra la sapienza antica dell’ambiguità, dove il senso non viene consegnato già pronto, ma chiede di essere attraversato.

Al centro del brano compare anche il silenzio. Il silenzio non è assenza di parola, così come in musica non è semplice assenza di note. È uno spazio vuoto predisposto all’emersione di qualcosa. Più si resta in silenzio, più il vuoto si riempie della potenza delle immagini che possono venire fuori. Il silenzio diventa attesa, nascita, disposizione all’apparizione.

Questo silenzio viene contrapposto al sapere che vuole subito possedere, persuadere, suggestionare, condizionare. Il sapere può diventare potere; il silenzio, invece, custodisce l’attesa. Non forza l’immagine: le permette di arrivare.

Nella parte successiva il testo torna al linguaggio alchemico, già presente negli interventi precedenti su Hillman. Lo svuotamento viene collegato alla coagulatio e alla dissolutio, i due principi che governano i processi alchemici. La dissoluzione separa, scioglie, fa perdere alle cose la loro definizione. La coagulazione, al contrario, concentra, solidifica, dà forma, conferisce morfè.

La voce afferma che l’intero processo attraversato è una coagulazione della vita nel tempo. È un’immagine molto potente: mentre la vita sembra dissolversi, qualcosa al tempo stesso si raccoglie, si condensa, prende forma definitiva. La morte non è solo disfacimento; è anche concentrazione estrema del vissuto.

Il futuro, allora, può essere immaginato solo guardando alla finitezza della propria esperienza nel mondo. Pensare il futuro significa anche guardare il limite. E davanti a questo limite la risposta non è l’agitazione, ma il ritorno al silenzio, al qui e ora della discesa, dentro le valli evocate dalle immagini.

La parte finale assume un tono quasi iniziatico. Una voce chiede all’altra di camminare, voltandosi ogni tanto per vedere se l’altra è ancora lì. Vorrebbe un cenno, per sapere di non essersi allontanata troppo. Ma la risposta spiazza: non è detto che l’altra figura sia dietro. Potrebbe essere davanti. Potrebbe trovarsi all’inizio, nell’inciampo, nella radice sporgente contro cui si cade.

Alla richiesta: “E mi darai una mano?”, la risposta è ancora più radicale: “Non ho mano. Tu hai le mani.” È una chiusura bellissima e severa. L’immagine, il maestro, la guida, l’anima, il morto, il dio — qualunque sia la figura evocata — non sostituisce il cammino del vivente. Non dà una mano nel senso concreto. Ricorda piuttosto che le mani le abbiamo noi. La responsabilità del gesto resta nostra.

Nel complesso, questo monologo a due voci mette in scena il pensiero hillmaniano più che spiegarlo. I suoi nuclei sono chiari: l’immagine come via di conoscenza, il silenzio come spazio generativo, il morire come svuotamento, l’alchimia come linguaggio della trasformazione, l’oracolo come alternativa alla verità univoca, l’icona come immagine che obbliga alla profondità.

Ajello e Rizzo costruiscono un momento quasi liturgico, dove il discorso non procede per argomentazioni, ma per immagini successive. Non si tratta di dire che cosa sia la morte, né che cosa sia l’anima, ma di far sentire come l’anima possa avvicinarsi alla soglia: svuotandosi, tacendo, guardando in trasparenza, lasciando che le immagini vere prendano forma.

 

Franco La Rosa: «Fare anima significa creare vuoto, essere presi per mano e lasciar passare amore»

Nelle sue conclusioni, il dottor Franco La Rosa restituisce il senso complessivo della giornata con un intervento fortemente emotivo, riconoscente e simbolico. Non offre una sintesi fredda dei contenuti, ma una vera risonanza finale: la giornata viene descritta come un dono, un’esperienza di grande ricchezza, spessore ed eleganza, capace di far respirare ai presenti una dimensione profondamente animica.

Fin dall’inizio, La Rosa sottolinea che durante l’incontro hanno “campeggiato” Jung e Hillman, ma anche i sogni, i miti, il sacro, i demoni, l’intero pantheon della mente. È come se la giornata avesse permesso a molte figure interiori di apparire: non solo concetti teorici, ma presenze psichiche, immagini, forze archetipiche. Per questo parla di una condizione di creatitudine, termine che sembra indicare insieme gratitudine, creatività e disponibilità dell’anima.

Uno dei temi centrali delle conclusioni è la Bhakti, evocata più volte nel corso della giornata. La Rosa la interpreta come devozione, ma anche come partecipazione. Non una devozione passiva o religiosa in senso stretto, bensì un investimento affettivo, una partecipazione dell’essere. In questa chiave, il gruppo non è stato soltanto un insieme di relatori e ascoltatori: è diventato una costellazione.

Da qui nasce una delle immagini più belle del suo intervento. Tutti, dice La Rosa, hanno brillato come astri. Insieme hanno formato un considerium, una configurazione stellare condivisa. Da soli, invece, saremmo “assiderati”, separati, freddi. L’essere insieme, il condividere immagini e pensieri, ha trasformato la giornata in una costellazione viva. La comunità, dunque, non è accessoria: è parte stessa del fare anima.

La Rosa collega poi il fare anima alla funzione emozionale-affettiva. Gli analisti, i medici, i curatori dell’anima lavorano continuamente con questa funzione: non solo con il pensiero, non solo con la tecnica, ma con la possibilità di essere toccati, di investire affettivamente, di essere “presi per mano”. La cura, in questa prospettiva, non è mai soltanto procedura: è partecipazione emotiva, presenza, disponibilità a lasciarsi coinvolgere.

Accanto alla Bhakti, La Rosa introduce un altro termine: akasha, che interpreta come “fare vuoto”. Fare vuoto significa aprire uno spazio interiore. E qui il discorso si avvicina molto alla pratica analitica: nella stanza d’analisi, essere hillmaniani significa anche saper fare vuoto, liberarsi dall’eccesso di sapere, di spiegazione, di controllo, per permettere a qualcosa di emergere. La cura richiede uno spazio vuoto in cui l’immagine possa apparire.

Questo vuoto non è assenza sterile, ma disponibilità. È la condizione per essere rapiti, nel senso più profondo del termine: presi da qualcosa che supera l’Io, come accade nella tragedia, nell’arte, nell’incontro con un’anima nobile. La Rosa richiama qui un’idea che attraversa tutta la giornata: nella stanza d’analisi non si tratta solo di capire il paziente, ma di lasciarsi condurre da un’esperienza che coinvolge entrambi.

Per questo egli valorizza il fatto che la giornata abbia dato poco spazio a ciò che è “esasperatamente scientifico”. Non perché la scienza non abbia valore, ma perché Hillman invita a fare altro: estetizzare il dolore, romanticizzare il sintomo, restituire al disagio una forma immaginale e poetica. La sofferenza non viene negata né abbellita superficialmente; viene però sottratta al puro linguaggio tecnico e ricondotta a una dimensione simbolica, estetica e animica.

La Rosa riprende poi una delle immagini più efficaci dell’intervento di Marcello Veneziani: Hillman non invita a restare soltanto negli anfratti, nelle cantine dell’archeologia causalistica, ma a salire sugli attici, sulle terrazze. L’immagine è decisiva: la psicologia non deve limitarsi a scavare nel passato o nelle cause remote, ma può aprire una prospettiva, uno sguardo teleologico, una direzione futura. Nella clinica, questo significa non inchiodare il paziente alla causa del suo dolore, ma aprire con lui una possibilità di senso.

Uno dei passaggi più personali riguarda il debito di La Rosa verso i colleghi catanesi. Egli racconta di avere imparato a pensare anche grazie a loro e di essersi lasciato “rapire” da Hillman. Il verbo è importante: non dice semplicemente di averlo studiato, ma di esserne stato preso, afferrato, trasformato. Hillman gli appare oggi più che mai attuale, soprattutto nella possibilità di connettere la dimensione emozionale-affettiva con alcune suggestioni del pensiero scientifico contemporaneo.

Qui La Rosa introduce un ampio riferimento alla fisica quantistica, usata non come dimostrazione scientifica in senso stretto, ma come grande metafora di connessione. Parla di universo come coscienza cosmica, di quanti come nuclei probabilistici che si muovono, si incontrano, si trasformano. In questa visione, il complesso psichico viene accostato a un nucleo energetico-affettivo che si carica, preme sul preconscio e poi irrompe nella coscienza, potendo manifestarsi anche come patologia.

Il riferimento al qualia serve a indicare la qualità specifica dell’esperienza: ciò che ancora balugina, ciò che non è pienamente codificato, ciò che è immagine prima di diventare pensiero definito o azione. In questo passaggio La Rosa prova a costruire un ponte tra immaginazione, pensiero, agito e azione. Prima della forma compiuta c’è una possibilità, una vibrazione, un’immagine ancora nascente.

Da qui nasce la sua proposta più suggestiva: non ha più senso, almeno su un piano simbolico e immaginale, contrapporre fisica quantistica e psicoanalisi archetipica. Tutto appartiene a una coscienza più ampia, a un campo in cui le cose sono già in potenza. Il compito dell’analista non è dominare questo campo, ma evocare, immaginare, accogliere.

La Rosa arriva così a una definizione molto intensa del lavoro analitico: una preghiera. Non una preghiera confessionale, ma un atteggiamento di spoliazione, vuoto, disponibilità. L’analista dovrebbe poter essere senza pensiero nel senso del controllo razionale eccessivo, ma pienamente presente nella funzione emozionale-affettiva. La stanza d’analisi viene immaginata quasi come un ritorno all’utero materno, una condizione primaria, regressiva in senso sano, dove prima del pensiero c’è l’immagine.

In questa condizione, ciò che deve passare è l’amore. La Rosa conclude infatti insistendo sul fatto che, oltre il logos e oltre la razionalità, resta la necessità di essere spogli, aperti, capaci di investire attraverso l’anima nelle direzioni in cui sentiamo di poter dare un contributo. La cura non è possesso, non è dominio, non è spiegazione totale. È accompagnamento.

L’immagine finale è quella del prendere per mano, ma anche dell’essere presi per mano. Non sono solo gli analisti a guidare i pazienti; spesso sono anche i pazienti, con le loro immagini, le loro ferite, i loro mondi inimmaginabili, a guidare l’analista. In questo capovolgimento si sente il cuore hillmaniano delle conclusioni: la cura non è un sapere che scende dall’alto, ma un incontro in cui l’anima di entrambi viene messa in movimento.

Nel complesso, le conclusioni di Franco La Rosa chiudono la giornata in una tonalità di gratitudine, devozione e apertura. Hillman viene restituito come autore capace di portare la psicologia oltre il tecnicismo, verso la bellezza, l’immagine, il vuoto, l’amore e la partecipazione affettiva. Il lascito che La Rosa sembra raccogliere è questo: il lavoro analitico diventa davvero trasformativo quando il curante smette di voler controllare tutto, si svuota, ascolta, si lascia rapire dall’immagine e permette all’amore di circolare nella stanza della cura.

 

Neuroni biologici e AI

Mi sono imbattuto in Cortical Labs quasi per caso, curiosando tra le ultime novità su AI e neuroscienze. Dietro questo nome c’è una startup di Melbourne che sta provando a fare una cosa che, a prima vista, sembra pura fantascienza: costruire computer biologici usando neuroni viventi collegati a chip di silicio.

Sul loro sito descrivono la missione con una frase: vogliono “transform the world through human computing”, cioè trasformare il mondo attraverso una nuova forma di calcolo che usa cellule umane come parte reale dell’hardware. Non è l’ennesima metafora sul “cervello digitale”: qui parliamo di neuroni veri, cresciuti in laboratorio, che interagiscono con l’elettronica.

In genere, quando sentiamo parlare di “reti neurali”, sappiamo che si tratta di software che imita il cervello a livello matematico. Cortical Labs, invece, coltiva neuroni umani su chip dotati di elettrodi, creando reti neurali viventi che ricevono segnali elettrici e rispondono con la loro attività biologica.

Sul loro sito lo dicono in modo diretto: “Actual neurons, living on a silicon chip”. Questi sistemi, secondo l’azienda, sono in grado di apprendere “intuitively, with remarkable efficiency” e “require minimal energy and training data to master complex tasks”, cioè imparano in modo intuitivo, con grande efficienza, usando pochissima energia e pochi dati rispetto all’AI classica.

 

I neuroni che giocano a Pong

Uno degli esperimenti che più mi ha colpito è DishBrain. Immagina un piattino di laboratorio (la famosa “petri dish”) con neuroni umani e di topo, collegato a un videogioco anni ’70: Pong. I neuroni ricevono segnali che rappresentano la posizione della pallina e della racchetta, e la loro attività decide come muovere il paddle sullo schermo.

Cortical Labs la racconta così: “In 2021, we grew real neurons on a chip, and they taught themselves how to play Pong.” Non stiamo parlando di una rete neurale simulata, ma di cellule che imparano a comportarsi meglio nel gioco man mano che ricevono feedback dall’ambiente, quindi reinoforcement learning. È una delle prime dimostrazioni di quella che chiamano “Synthetic Biological Intelligence”, un concetto che, solo pochi anni fa, sarebbe sembrato più adatto a un romanzo di fantascienza che a una pagina web aziendale.

 

CL1 e Cortical Cloud: quando “deployi” codice… su neuroni

La parte che rende tutto questo ancora più interessante è il tentativo di trasformare la ricerca in una piattaforma utilizzabile da altri. Cortical Labs ha creato il CL1, presentato come “the world’s first code deployable biological computer”, il primo computer biologico al mondo su cui puoi davvero “deployare” il tuo codice.

Sul sito invitano a “join the new era of computing and deploy your technology directly to real neurons locally on the CL1, or distributed on the Cortical Cloud.” In pratica, l’idea è che tu possa mandare compiti a neuroni reali, analizzare la loro risposta e usare questo comportamento per ricerca, esperimenti o nuove applicazioni. Loro stessi riassumono il salto di paradigma così: “We’ve combined lab-grown neurons with silicon chips and made it available to anyone, for first time ever.”corticallabs+3

Per chi lavora in ricerca biomedica, farmacologica o anche in AI sperimentale, il concetto di avere accesso “as a service” a neuroni umani su chip è qualcosa che potrebbe cambiare il modo in cui si progettano studi e prototipi.

 

Perché tutto questo è importante: energia, ricerca medica, animali da laboratorio

L’azienda parla di architetture di calcolo “that dramatically reduce energy consumption while creating tools to accelerate medical research, eliminate animal testing, and improve human health for all”.

Tradotto in concreto, ci sono almeno tre grandi direzioni possibili, magari anche di più:

• simulare malattie neurologiche su neuroni umani in vitro, per testare farmaci più velocemente e in modo più mirato;
• ridurre (e magari un giorno sostituire) una parte dei test su animali, spostando la sperimentazione su reti neurali umane coltivate in laboratorio;
• esplorare nuove forme di AI molto più efficienti dal punto di vista energetico, ispirandosi direttamente al modo in cui i neuroni biologici elaborano le informazioni.

Siamo ancora agli inizi, e molte domande aperte rimangono sul piano etico, tecnico e regolatorio. Ma la sensazione è di trovarsi davanti a una di quelle tecnologie che, nel bene o nel male, potrebbero ridefinire che cosa intendiamo per “computer” nei prossimi anni. Da tutto questo emerge un possibile rfilessione epistemologica con la psicologia analitica di Carl Gustav Jung che riporto.

 

La psicologia analitica, Carl Gustav Jung e le reti neuraili biologiche

Inconscio, emergenza e “mente in divenire”

La psicologia analitica vede la psiche come qualcosa che emerge da dinamiche profonde, in larga parte inconsce, che si organizzano in pattern e simboli (archetipi, ombra, ecc.).
Le reti neuronali biologiche di Cortical Labs mostrano come, da semplici neuroni in una piastra, possano emergere pattern di comportamento intelligenti (come imparare Pong) senza una programmazione esplicita, solo attraverso feedback e auto‑organizzazione.

L’analogia possibile potrebbe essere questa nel biocomputing, l’“intelligenza” appare come proprietà emergente della rete neurale, che cerca schemi prevedibili ed energeticamente efficienti. in Jung, la coscienza e i contenuti psichici emergono da una base collettiva e inconscia che si organizza in immagini e simboli ricorrenti.

Non è lo stesso livello (biologico vs simbolico), ma entrambi i modelli assumono che qualcosa di “più grande” emerga spontaneamente da processi profondi e non lineari.

 

Archetipi e pattern: dal simbolo al circuito

Per Jung, gli archetipi sono strutture formali, pattern ricorrenti nell’immaginario umano che organizzano esperienze e narrazioni (eroe, ombra, anima/animus, ecc.).
Nel biocomputing, i ricercatori parlano di capire “che cosa guida l’apparizione dell’intelligenza”, studiando quali configurazioni di rete imparano e quali no, fino a progettare un “Minimal Viable Brain”.

Si possono azzardare due ponti concettuali:

• gli archetipi come “pattern psichici” potrebbero essere paragonati, a livello molto astratto, a pattern di connettività e dinamica neurale che rendono possibili certi modi ricorrenti di percepire e rappresentare il mondo;
• lo studio di reti neuronali biologiche minime che mostrano già forme di apprendimento apre interrogativi su quanto “poco” cervello serve perché compaiano organizzazioni stabili del comportamento, un tema affine alle domande junghiane su come si formano strutture psichiche stabili.

Qui il collegamento è più filosofico che tecnico, ma può diventare fertile terreno di dialogo tra neuroscienze e psicologia analitica.

Individuazione, adattamento e ricerca di senso

La teoria junghiana dell’individuazione parla di un processo continuo di adattamento tra coscienza e inconscio, in cui il Sé cerca una forma di totalità, anche attraverso crisi, sintomi e riorganizzazioni interne.
Nei sistemi di Synthetic Biological Intelligence, i neuroni vengono premiati per comportamenti che producono esiti più prevedibili ed energeticamente efficienti e “puniti” quando generano caos, spingendo la rete a riorganizzarsi.

Se ne può trarre un’analogia operativa:

• la rete biologica cerca una configurazione più coerente col contesto, riducendo il caos, quasi come una “omeostasi cognitiva”;
• il processo analitico cerca una configurazione psichica più integrata, in cui i contenuti inconsci (ombra, complessi, ecc.) vengano riconosciuti e integrati riducendo il conflitto interno.

In entrambi i casi, c’è un movimento da disorganizzazione a forme più integrate di risposta al mondo, anche se su piani diversi (biologico vs simbolico‑esistenziale).

Corpo, cervello e psiche: oltre il riduzionismo

Sia la psicologia analitica sia il biocomputing pongono domande sui limiti del riduzionismo:

• Jung insiste che la psiche non è riducibile alla sola biologia; parla di livelli transpersonali, archetipici, simbolici.
• Cortical Labs, pur lavorando su neuroni, si deve confrontare con temi come coscienza, sentienza, etica di sistemi biologici che apprendono, mostrando che non basta “solo” la fisica del neurone per esaurire le domande sul mentale.

Il dialogo possibile è:

• le piattaforme come CL1 possono offrire nuovi dati su come l’attività neurale si organizza in pattern intelligenti;
• la psicologia analitica può contribuire con modelli di comprensione del significato e della simbolizzazione, cioè di come l’essere umano vive e interpreta quei pattern, anziché ridurli a pura “computazione”.

Sarebbe interessante usare questi esperimenti come laboratorio concettuale per ripensare il rapporto tra cervello, mente e simbolo.

 

Bibliografia e sitografia

https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC12142634/

https://newatlas.com/brain/cortical-bioengineered-intelligence/

https://en.wikipedia.org/wiki/Analytical_psychology

https://www.talkingworks.co.nz/an-overview-of-jungian-analytical-psychology/

https://en.wikipedia.org/wiki/Cortical_Labs

https://micro.org.au/big-impact/dishbrain-are-pong-playing-neurons-the-future-of-ai/

https://www.polytechnique-insights.com/en/columns/science/biocomputing-the-promise-of-biological-computingbrains/

https://www.intechopen.com/chapters/64617

https://www.psychologytoday.com/us/blog/consciousness-and-beyond/202506/is-the-brain-more-than-just-a-biological-computer

https://corticallabs.com/cl1

https://corticallabs.com

https://corticallabs.com/research

https://arxiv.org/html/2412.14112v1

https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC4923556/

https://www.facebook.com/ScienceNaturePage/posts/scientists-have-created-the-worlds-first-synthetic-biological-intelligencethis-i/1187408852839982/

https://www.routledge.com/Research-in-Analytical-Psychology-and-Jungian-Studies/book-series/JUNGIANSTUDIES

https://oxfordglobal.com/discovery-development/resources/cortical-labs-secures-10m-to-revolutionise-ai-with-biological-neurons

https://en.wikipedia.org/wiki/Cortical_Labs

https://corticallabs.com/company

https://neuromorphiccore.ai/a-mind-of-its-own-cortical-labs-launches-the-first-code-deployable-biocomputer/

https://newatlas.com/brain/cortical-bioengineered-intelligence/

https://micro.org.au/big-impact/dishbrain-are-pong-playing-neurons-the-future-of-ai/

https://cordis.europa.eu/article/id/442383-trending-science-lab-grown-brain-cells-learn-to-play-video-game

https://corticallabs.com/cloud

https://corticallabs.com/research

https://au.linkedin.com/company/cclabs-ai

https://www.youtube.com/watch?v=5Sd3JlLJn9Q

Genitorialità e separazione: quello che Urano e Gea ci insegnano su come si cresce

C’è una tensione che quasi ogni genitore conosce, anche se non sempre riesce a nominarla: da un lato il desiderio di proteggere il proprio figlio, di tenerlo vicino, al sicuro; dall’altro la consapevolezza, spesso dolorosa, che crescere significa anche lasciarsi andare. I miti antichi hanno raccontato questa tensione meglio di quanto riusciamo a fare noi, e il mito di Urano e Gea è uno degli esempi. Urano era portato in grembo da Gea che poi lo “partorisce”.

Quando l’amore diventa un abbraccio troppo stretto

All’inizio c’è la fusione. Urano nasce da Gea e rimane lì, incollato a lei, senza spazio tra loro. Se ci fermiamo un momento su questa immagine, possiamo riconoscerci qualcosa di molto familiare: quella fase della genitorialità in cui il figlio sembra davvero una parte di te, un prolungamento naturale di chi sei. È una sensazione normale, persino necessaria. Quella vicinanza crea sicurezza, calore, un senso di continuità che il bambino ha bisogno di sentire.

Il problema arriva quando quella vicinanza non evolve, quando la distanza inizia a fare paura e il figlio che comincia a pensare con la sua testa, a volere cose diverse, a prendere strade inattese viene vissuto come una minaccia invece che come una conquista.

Nel mito, Urano arriva persino a ricacciare i figli nel ventre della madre, impedendo loro di nascere davvero. È un’immagine forte, quasi violenta  eppure parla di qualcosa che conosciamo. Non di genitori cattivi, sia chiaro, ma di un amore che, attraversato dall’ansia, può trasformarsi in trattenimento. Un “resto qui perché ti voglio bene” che in realtà dice “resto qui perché ho paura di perderti.”

Il taglio che non è una rottura

Poi nel mito arriva Crono, con la sua falce e separa il cielo dalla terra.

È un gesto che suona brutale, ma è anche il gesto che permette al mondo di esistere. Senza quello spazio tra Urano e Gea, niente potrebbe nascere, niente potrebbe crescere.

In chiave psicologica, Crono rappresenta qualcosa che conosciamo bene anche nella vita reale: il momento in cui un figlio dice “no” per la prima volta, oppure l’adolescenza che arriva con tutta la sua carica di ribellione, o ancora la scelta di una carriera o di una vita che i genitori non avevano immaginato. Sono tagli. Fanno male. Ma sono necessari.

Jung avrebbe detto che Gea è la matrice da cui tutto emerge — l’inconscio originario, indifferenziato. Urano è la prima forma di coscienza, ancora troppo fusa con quella matrice per poter funzionare davvero. E Crono? Crono è la struttura che nasce quando si accetta che le cose abbiano confini, forme, differenze. È lì che comincia l’identità.

La separazione, quindi, non è la fine del legame. È la sua trasformazione.

Il paradosso di chi vuole aprirsi e finisce per soffocare

Urano è il cielo. Dovrebbe essere lo spazio per eccellenza, ciò che lascia respiro, che apre orizzonti. Invece, nel mito, è proprio lui che schiaccia e impedisce.

Questo paradosso è più vicino a noi di quanto sembri. Molti genitori oggi vogliono essere presenti, aperti, connessi ai propri figli. E lo sono davvero. Ma a volte quella presenza diventa così continua, così intensa, da non lasciare margini. La cura si confonde con il controllo. Il voler bene si confonde con il non riuscire a stare lontani.

Non è colpa di nessuno. È una dinamica sottile, e spesso invisibile proprio perché nasce da qualcosa di buono. Ma il rischio è reale: soffocare ciò che si vorrebbe far fiorire.

Separarsi per potersi ancora amare

La cosa più bella del mito, però, non è il taglio. È quello che succede dopo. Il cielo e la terra non spariscono. Non si perdono. Rimangono — ma con uno spazio tra loro. E in quello spazio nasce tutto il resto.

È questa, forse, la sfida più vera della genitorialità: non scegliere tra vicinanza e distanza, ma trovare quella distanza abitabile. Abbastanza vicini da mantenere il legame, abbastanza lontani da permettere al figlio di respirare, di sbagliare, di diventare se stesso.

Un figlio che cresce ha bisogno di poter dire, prima o poi: “Sono diverso da te.” E un genitore che è riuscito davvero a crescere con lui può rispondere: “Lo so. E ti amo proprio per questo.”

Quando parliamo di fame, immaginiamo quasi sempre un bisogno corporeo: lo stomaco vuoto, l’energia che cala, il corpo che chiede nutrimento, eppure la fame, osservata più da vicino, si rivela qualcosa di molto più complesso. Le neuroscienze contemporanee mostrano che ciò che chiamiamo “fame” non è soltanto un segnale biologico, ma un processo motivazionale profondo, un dispositivo psichico che orienta il comportamento verso ciò che viene percepito come necessario alla sopravvivenza.

Già Carl Gustav Jung aveva intuito ne “La dinamica dell’inconscio” questa pluralità di significati quando scriveva che, per quanto lo stato fisico della fame possa essere univoco, le sue conseguenze psichiche sono molteplici. La fame può snaturarsi, diventare metaforica, assumere forme diverse: avidità, cupidigia, insaziabilità, desiderio di guadagno o bramosia di gloria. In altre parole, la fame non resta confinata al corpo: attraversa la psiche e si trasforma in immagini, aspirazioni e tensioni interiori.

Le neuroscienze oggi confermano, da un altro punto di vista, questa intuizione. Il cervello umano non possiede sistemi separati per la fame biologica e per le motivazioni simboliche. Esiste piuttosto un nucleo motivazionale comune, centrato sul sistema della ricompensa, che coinvolge l’area tegmentale ventrale, il nucleo accumbens e le vie dopaminergiche. Questi circuiti si attivano quando cerchiamo cibo, ma anche quando inseguiamo riconoscimento sociale, successo o prestigio. La dopamina, infatti, non segnala semplicemente il piacere, bensì l’attesa, la tensione verso qualcosa che manca e che promette di colmare quella mancanza.

In questo senso la gloria può essere letta come una forma di nutrimento simbolico, ovvero il cervello traduce esperienze molto diverse come mangiare, essere riconosciuti, vincere una competizione in un linguaggio comune: il valore. La corteccia orbitofrontale valuta ciò che desideriamo, attribuendo un peso motivazionale tanto a un pasto quanto a un successo sociale. La differenza fondamentale è che la fame fisica possiede un limite biologico: il corpo invia segnali di sazietà attraverso ormoni come leptina e insulina, la gloria, invece, non dispone di un equivalente fisiologico della sazietà, non esiste uno stomaco psichico che dica “basta”.

Quindi rileggendo Jung, se la fame rappresenta l’espressione primaria dell’istinto di conservazione, allora le sue trasformazioni simboliche indicano il modo in cui la psiche estende questo impulso oltre la sopravvivenza materiale, alla ricerca dell’immortalità attraverso la gloria. L’uomo non cerca soltanto di vivere: cerca di significare, di trovare un senso al proprio esistere, ciò che nasce come necessità biologica può trasformarsi in desiderio di affermazione, di visibilità, di immortalità simbolica.

Jung sottolineava come, nelle forme più primitive dell’esistenza, la fame rappresentasse l’alfa e l’omega della vita, una forza più determinante persino della sessualità. Le neuroscienze evolutive avvalorano questa centralità: il cervello è stato modellato per garantire la ricerca di risorse e sicurezza. Ma nella complessità della cultura umana, lo stesso impulso viene “riciclato”, potremmo dire sublimato, in obiettivi astratti. La fame diventa ambizione, l’istinto di conservazione si trasforma in desiderio di lasciare una traccia.

E’ qui che sorge anche l’ambivalenza: la stessa energia che può sostenere creatività, realizzazione e crescita personale può trasformarsi in bramosia insaziabile. Nel momento in cui il circuito dopaminergico rimane costantemente orientato alla ricerca, senza un’esperienza interna di sufficienza, la persona può inseguire la gloria come un affamato che non riesce mai a sentirsi sazio. Non è un caso che molte biografie segnate dal successo raccontino, dietro l’immagine pubblica, un senso persistente di mancanza.

La questione, allora, non riguarda tanto l’eliminazione della fame impossibile e forse persino indesiderabile quanto la sua trasformazione. La fame è energia vitale, movimento verso qualcosa, ma diventa distruttiva quando l’oggetto cercato non può realmente nutrire ciò che in profondità chiede alimento, la visibilità, la gloria.

Forse, in questo senso, neuroscienze e psicologia analitica convergono in una stessa intuizione: il cervello umano non smette mai di cercare nutrimento, ma la psiche deve imparare a distinguere tra ciò che riempie e ciò che soltanto stimola la ricerca.

La fame, nella sua radice più profonda, non è soltanto un bisogno del corpo è il movimento stesso della vita che cerca forma e che, talvolta, si illude di trovare nella gloria ciò che in realtà appartiene alla dimensione più intima del senso.

Le relazioni con il pensiero astrologico: fame, gloria e valore

Fame e gloria possono essere considerate, sul piano simbolico, come differenti espressioni della relazione dell’individuo con il valore: valore inteso sia come nutrimento concreto sia come riconoscimento psichico. In prospettiva astrologico-simbolica, il tema del valore richiama tradizionalmente Venere e il Segno del Toro, associati al corpo, al cibo, alla sicurezza e alla capacità di percepire ciò che nutre e sostiene l’esistenza. Analogamente, la II Casa zodiacale può essere letta come uno spazio simbolico legato al senso di possesso, alla stabilità, alla costruzione di un valore personale incarnato, ai talenti, alle risorse personali.

La dimensione della gloria, del riconoscimento sociale e del bisogno di essere visti rimanda invece a un altro livello dell’esperienza psichica, simbolicamente rappresentabile attraverso la X Casa zodiacale. In una prospettiva analitica, essa può essere messa in relazione con l’archetipo della Persona, così come sottolineava Ernst Bernhard, cioè con quella funzione psichica che media tra l’individuo e lo sguardo collettivo, tra identità interna e ruolo sociale. La ricerca della gloria, la fame di gloria per sentirsi “ricompensati” e “visti”

In un contesto clinico, quando nella storia di un paziente emergono temi legati alla fame, al nutrimento, alla ricerca di riconoscimento o alla necessità di essere visti, tali corrispondenze simboliche non vengono utilizzate in senso causale o predittivo, ma come mappe immaginali. Esse possono offrire allo psicologo un orientamento simbolico da cui far emergere domande, risonanze e immagini utili al processo esplorativo, facilitando l’emergere di significati personali e di nuove prospettive narrative all’interno del dialogo analitico.