L’evoluzione storica del concetto di archetipo: da Carl Gustav Jung alle reinterpretazioni successive

Introduzione: contesto e origini del concetto junghiano di archetipo

Il termine archetipo ha radici antiche nella storia del pensiero occidentale. Già nella filosofia platonica si parlava di “idee” o forme originarie (εἶδος) come modelli sovrasensibili delle realtà terrene. In epoca ellenistica e tardo-antica, autori come Filone di Alessandria e i Padri della Chiesa utilizzarono il termine “archetipo” per indicare immagini originarie: ad esempio, Filone lo riferì all’“immagine di Dio nell’uomo”, mentre Dionigi l’Areopagita parlò di “archetipi immateriali” e Sant’Agostino si riferì a ideae principales contenute nell’intelligenza divina[1]. Questo concetto rimanda dunque all’idea di modelli primordiali o matrici immutabili della realtà, anticipando in qualche modo l’uso moderno. Non sorprende che Carl Gustav Jung (1875-1961) – psichiatra svizzero e fondatore della psicologia analitica – attinga a tale retaggio concettuale quando elabora la sua teoria degli archetipi agli inizi del Novecento. Jung stesso riconosce che «“archetipo” è una parafrasi esplicativa dell’èidos platonico», collegando il proprio uso del termine a questa tradizione filosofica[2].

Il contesto storico in cui nasce l’idea junghiana di archetipo è segnato dalla crisi del positivismo ottocentesco e dall’emergere della psicoanalisi freudiana. Nei primi decenni del Novecento, Jung collabora con Sigmund Freud, ma se ne distacca nel 1913 a causa di divergenze teoriche profonde. Una di queste riguarda proprio la concezione dell’inconscio e dei simboli universali: mentre Freud concepisce l’inconscio principalmente come ricettacolo di contenuti rimossi di natura personale (pulsioni, traumi infantili, ecc.), Jung matura l’intuizione che esista un livello più profondo e collettivo della psiche, condiviso da tutta l’umanità[3]. In parallelo, Jung è influenzato dagli studi comparativi su miti, religioni e folklore (come Il ramo d’oro di J.G. Frazer) e dalle ricerche di antropologi e storici delle religioni. Queste discipline mettono in luce sorprendenti somiglianze tra i miti e i simboli di culture lontanissime tra loro. Jung si chiede come sia possibile che popolazioni senza contatti storici condividano immagini e narrazioni simili (come il diluvio universale, l’eroe che muore e risorge, la grande madre, il trickster imbroglione, ecc.).

Nel 1912, Jung pubblica Simboli della trasformazione (titolo originale: Wandlungen und Symbole der Libido), opera in cui interpreta il materiale immaginativo di una paziente alla luce di miti universali. Questo lavoro segna la svolta dalla teoria freudiana verso una prospettiva più ampia: Jung comincia a ipotizzare l’esistenza di immagini originarie collettive. Inizialmente egli le chiama Urbilder (immagini primordiali) o immagini della libido, e solo successivamente adotterà il termine “archetipi” per designarle compiutamente. Nel saggio del 1916 La struttura dell’inconscio (e in conferenze successive, come quella del 1936 a Tavistock, Londra), Jung esplicita che oltre all’inconscio personale esiste un inconscio collettivo il cui contenuto fondamentale sono appunto gli archetipi[4][5].

L’ipotesi junghiana dell’inconscio collettivo e dei suoi archetipi fu inizialmente accolta con sorpresa e scetticismo, ma in breve divenne un concetto familiare nel dibattito psicologico[6]. In quegli anni, la psicoanalisi stava già esplorando dimensioni “arcaiche” della psiche (Freud stesso riconobbe nel pensiero onirico tracce di una modalità arcaico-mitologica[7]), ma fu Jung a teorizzare una comune matrice psichica universale al di là del personale. Storicamente, l’elaborazione junghiana degli archetipi si inserisce anche in un clima di riscoperta dell’irrazionale e del simbolico: pensatori come Carl Gustav Carus ed Eduard von Hartmann nell’Ottocento avevano già parlato filosoficamente di un inconscio collettivo[8]; inoltre il movimento romantico e simbolista aveva preparato terreno al riconoscimento di strutture psichiche condivise, affioranti nell’arte e nei miti.

In sintesi, l’idea di archetipo nasce in Jung dall’incrocio di molteplici stimoli: la tradizione filosofica (Platone, ma anche Kant – con i suoi “a priori” – e Schopenhauer per l’idea di immagini innate), la psicoanalisi freudiana (da cui Jung eredita il metodo di interpretazione dei sogni e l’attenzione ai simboli, pur estendendone la portata), e le scienze umane emergenti (etnologia, storia delle religioni, studio del folclore). Il risultato è una concezione innovativa e audace: esistono forme simboliche universali nella psiche umana, eredità antichissime che orientano il nostro modo di percepire e di dare significato al mondo. Nelle sezioni che seguono esamineremo dapprima l’elaborazione originaria di Jung sugli archetipi e l’inconscio collettivo, per poi seguire lo sviluppo e la trasformazione di questo concetto in vari ambiti – dalla psicoanalisi post-junghiana (James Hillman), all’antropologia e storia delle religioni (Gilbert Durand, Mircea Eliade), fino alla critica letteraria – confrontando criticamente le diverse interpretazioni e sottolineando il valore perdurante dell’idea di archetipo nella cultura contemporanea.

Jung e il concetto di archetipo nell’inconscio collettivo

Carl Gustav Jung introduce formalmente il concetto di archetipo come parte integrante della sua teoria dell’inconscio collettivo. Per comprendere questa nozione, occorre prima definire l’inconscio collettivo stesso. Jung distingue infatti due livelli della psiche inconscia: uno strato superficiale personale, che contiene i contenuti dimenticati o rimossi della vita individuale (i cosiddetti complessi), e uno strato più profondo di natura universale e innata[3]. Quest’ultimo è ciò che Jung chiama inconscio collettivo: «ho scelto l’espressione “collettivo” perché questo inconscio non è di natura individuale, ma universale… identico in tutti gli uomini e costituisce un sostrato psichico comune»[9]. In altre parole, l’inconscio collettivo è la struttura psichica ereditaria condivisa da tutta l’umanità, indipendente dall’esperienza personale.

Ebbene, i contenuti specifici dell’inconscio collettivo sono detti “archetipi”[5]. Jung definisce gli archetipi come delle forme strutturali innate della psiche, una sorta di “modelli originari” o matrici di esperienza. Importante sottolineare che non si tratta di idee o immagini già formate (non “ricordi razziali” di esperienze specifiche), bensì di predisposizioni a generare immagini e motivi simili presso tutti gli esseri umani. Jung li descrive infatti come “tipi arcaici, o meglio primigeni, cioè immagini universali presenti fin dai tempi remoti”[10]. Gli archetipi possono essere intesi come potenzialità formali* che organizzano e orientano le esperienze psicologiche: quando una certa situazione esistenziale si presenta (la relazione madre-figlio, il confronto con la morte, il viaggio verso l’ignoto, ecc.), l’archetipo corrispondente fornisce una struttura di significato che tende a emergere spontaneamente, spesso sotto forma di immagini simboliche.

Un aspetto cruciale è che l’archetipo in sé è inconscio e irrappresentabile direttamente. Jung insiste sul fatto che noi possiamo cogliere solo le sue manifestazioni concrete (in sogni, fantasie, miti, visioni artistiche), ma non l’essenza dell’archetipo allo stato puro[11][12]. In Tipi psicologici (1921) egli scrive che l’archetipo è «una forma simbolica che entra in funzione ovunque non ci sia ancora un concetto cosciente»[11]. La coscienza percepisce dunque solamente rappresentazioni archetipiche mediate dalla cultura e dall’individualità, ad esempio i motivi mitologici ricorrenti o le immagini “numinose” che compaiono nei sogni cariche di emozione[13]. Le manifestazioni archetipiche – miti, simboli religiosi, visioni oniriche, fiabe – non sono l’archetipo stesso, ma una sua traduzione in forme comprensibili. Jung preferisce parlare, a volte, di “modelli archetipici” o di “mitologemi”, per indicare i vari temi mitici derivati dagli archetipi di base[12].

Jung utilizza spesso un’analogia: «l’archetipo in sé è vuoto, formale, un’immagine a priori a cui l’esperienza deve dare sostanza» (egli lo paragona al letto di un fiume, che determina il corso dell’acqua senza avere esso stesso acqua finché la pioggia – l’esperienza – non lo riempie). Un altro esempio metaforico è quello dell’istinto: così come gli animali hanno istinti innati (pattern comportamentali ereditari), gli esseri umani avrebbero anche forme innate di rappresentazione. In effetti Jung talora definisce gli archetipi come “gli istinti dell’immaginazione”. Essi rappresentano la componente formale, strutturante, della psiche collettiva, mentre gli istinti “biologici” ne sono la componente energetica/motivazionale.

Per dare concretezza al concetto, Jung e i suoi successori hanno identificato molti archetipi specifici osservando i miti di tutto il mondo e i sogni dei pazienti. Alcuni archetipi ricorrenti spesso citati sono: l’Ombra (la parte “oscura” o sconosciuta della personalità di un individuo, spesso raffigurata come il “doppio” minaccioso o il nemico), l’Anima (la personificazione del femminile nell’inconscio dell’uomo) e l’Animus (il maschile inconscio nella donna)[14], la Grande Madre (la figura materna originaria, che può avere aspetti nutritivi e terrificanti al contempo)[15], il Vecchio Saggio o Senex (il padre-tempo o consigliere saggio), il Bambino Divino (il redentore nascente, simbolo di potenzialità future), il Trickster o furbo imbroglione (figura caotica e sovvertitrice di regole), l’Eroe (colui che intraprende il viaggio avventuroso e salvifico) e soprattutto il Sé. Quest’ultimo è considerato l’archetipo centrale, rappresentante l’unità e la totalità della psiche, spesso simboleggiato dal mandala (figura circolare) o da immagini di integrità (ad esempio la coniunctio oppositorum alchemica). Jung descrive il Sé come l’immagine di Dio in noi, il nucleo unificatore che si manifesta a fine del processo individuativo[1].

Un carattere fondamentale degli archetipi junghiani è la loro carica emotiva e numinosa. Quando un contenuto archetipico emerge, porta con sé un senso di mistero, potenza e fascinazione difficilmente spiegabile razionalmente. Jung, influenzato dal teologo Rudolf Otto, parla del “numinoso” per indicare questa qualità sacrale delle immagini archetipiche: ad esempio, nei sogni o nelle visioni l’apparizione di un archetipo (sia esso un grande animale, una divinità, un simbolo come la croce o l’albero della vita) colpisce la coscienza con un’emozione profonda di timore e meraviglia. Questo secondo Jung è indice che l’archetipo tocca strati psichici profondissimi, connessi all’esperienza collettiva dell’umanità.

Va notato inoltre che gli archetipi non sono entità fisse e immutabili, bensì dinamiche. Jung afferma che possiedono una propria iniziativa e una specifica energia: «Gli archetipi sono dotati di una loro iniziativa e di un’energia specifica. […] Funzionano in un certo senso come dei complessi: vanno e vengono a piacimento, spesso in opposizione alle nostre intenzioni coscienti»[16]. Ciò significa che un archetipo può “impadronirsi” della coscienza in certi momenti (ad esempio nelle crisi collettive o nelle ispirazioni creative) orientando pensieri e comportamenti. Questa idea conferisce agli archetipi quasi una qualità di soggetti psichici autonomi, ed è collegata alla tendenza innata della psiche a personificare: molte immagini archetipiche prendono la forma di personaggi (figure divine, eroi, demoni, ecc.) proprio perché la psiche personifica forze interiori inconsce.

Jung ha sviluppato un metodo specifico, l’amplificazione, per esplorare i significati archetipici delle immagini emerse nei sogni e nelle fantasie dei pazienti. Anziché limitarsi all’associazione personale (come faceva Freud), egli ampliava l’immagine mettendola in relazione ai paralleli mitologici, folklorici, artistici noti nella cultura umana[17]. Ad esempio, se un paziente sognava di “uccidere un drago”, Jung ricollegava tale immagine al motivo universale dell’eroe che combatte il mostro (presente in San Giorgio e il drago, in Sigfrido che uccide Fafnir, in Indra contro il serpente Vritra, ecc.), interpretando il sogno come indicativo di un confronto archetipico con l’Ombra o con un potenziale di rinnovamento psichico. Questa tecnica amplificativa riflette la convinzione che miti e fiabe siano espressioni collettive degli stessi archetipi che operano nei sogni individuali[18]. In effetti, Jung sostiene che «il mito è l’espressione più tipica degli archetipi», sebbene nei miti e nelle tradizioni gli archetipi appaiano già mediati e culturalmente elaborati, mentre nei sogni compaiono in forma più grezza, individuale e spontanea[19].

Per completare il quadro dell’elaborazione junghiana, è utile ribadire la distinzione tra simbolo e segno. Jung considera i prodotti dell’inconscio come simboli, non segni. Un segno ha un significato univoco e prestabilito (ad es. un segnale stradale), mentre un simbolo è una immagine che allude a qualcosa di sconosciuto o di più ampio, e possiede una molteplicità di significati. Gli archetipi si esprimono attraverso simboli; ad esempio, l’archetipo della Grande Madre può manifestarsi simbolicamente come Madonna col Bambino, come una grotta, come una mucca nutrice, o come una strega divoratrice, a seconda delle sfumature (materna benigna o terribile) e del contesto culturale. Non esauriremo mai il significato di un simbolo archetipico con una definizione logica: la sua natura è appunto quella di rimandare oltre, di evocare livelli molteplici di senso (così come un sogno può avere stratificazioni di interpretazione). Questa apertura semantica è ciò che rende gli archetipi fecondi in psicologia e nelle discipline umanistiche: sono “costanti dell’immaginazione” (per citare Charles Baudouin) che si rivelano in infinite variazioni[20], mantenendo però un nucleo riconoscibile.

In conclusione, per Jung gli archetipi e l’inconscio collettivo forniscono una base teorica per spiegare l’universalità di certi simboli e la comune eredità psichica dell’umanità. La teoria junghiana ha aperto nuovi orizzonti: ha permesso di interpretare disturbi psichici, sogni e creatività non solo in termini personali, ma come espressioni di drammi archetipici (ad esempio, Jung leggeva la schizofrenia come un’invasione caotica di immagini archetipiche non mediate dall’Io). Allo stesso tempo, ha offerto agli studiosi di religioni, mitologia e arte uno strumento concettuale per comprendere somiglianze trasversali e il fascino persistente di certe figure (come l’eroe, la madre divina, il trickster). Il concetto junghiano di archetipo, lungi dall’essere statico, rimase in evoluzione nella sua opera fino agli ultimi scritti (in Mysterium Coniunctionis Jung lamentava che la “moderna scoperta degli archetipi” fosse ancora fraintesa da molti[21]). Vediamo ora come tale idea sia stata ripresa, sviluppata o trasformata da pensatori successivi in diversi campi disciplinari.

Oltre Jung: evoluzione del concetto di archetipo in psicoanalisi, filosofia e scienze umane

L’intuizione junghiana degli archetipi ha avuto un’enorme risonanza, stimolando sia continuatori diretti sia reinterpretazioni critiche. In questa sezione esamineremo alcune delle principali evoluzioni del concetto: nell’ambito della psicoanalisi post-junghiana (con James Hillman e la psicologia archetipica), nell’antropologia simbolica (con Gilbert Durand e l’immaginario), nella storia delle religioni (con Mircea Eliade e la nozione di modelli esemplari), nonché nella critica letteraria e in altre discipline interessate ai motivi universali. Ciascuno di questi autori/ambiti ha sviluppato a modo proprio l’idea di archetipo, talora ampliandone la portata, talora criticandone aspetti impliciti (ad esempio il supposto innatismo o universalismo). Il risultato è un poliedro teorico: “archetipo” può significare cose leggermente diverse a seconda dell’orientamento, pur conservando un nucleo comune di riferimento a immagini o strutture condivise. Analizziamo dunque queste prospettive successive.

James Hillman e la psicologia archetipica: politeismo della psiche

Tra gli psicoanalisti post-junghiani, James Hillman (1926-2011) è senza dubbio la figura di maggior rilievo nell’evoluzione del concetto di archetipo. Allievo della scuola junghiana (fu direttore dell’Istituto Jung di Zurigo negli anni ’60), Hillman fondò negli anni ’70 un movimento chiamato psicologia archetipica, che si proponeva come una “rivisitazione” e in parte come una critica dell’ortodossia junghiana[22]. Hillman stesso definì la psicologia archetipica non tanto come una tecnica clinica, quanto come un “movimento culturale” di ri-animazione della psicologia, intesa a intrecciare profondamente la psiche con l’arte, la mitologia e la cultura[23]. Egli voleva andare “oltre la sfera degli studi clinici e dei modelli scientifici”, riportando l’attenzione sull’immaginazione e sulle immagini mitopoietiche come cuore dell’esperienza psichica[23].

La psicologia archetipica di Hillman si ricollega volutamente alle arti, alla storia e al mito, in contrapposizione a ciò che Hillman vedeva come la deriva eccessivamente “nordica” e monoteista della psicologia del XX secolo[24]. Infatti, egli sottolinea che Freud, Jung e le altre maggiori psicologie del Novecento nacquero in ambito centro-nordeuropeo, figlie di una visione del mondo monoteistica (giudaico-cristiana) e di un linguaggio scientifico di impronta protestante[24]. Hillman, al contrario, auspica un ritorno a un’immaginazione “mediterranea”, pagana e politeista, ricca di immagini sensuose, di dèi molteplici, di mito e poesia[25]. Questa svolta “verso Sud” comporta una diversa concezione degli archetipi: non più strutture ereditarie immutabili, ma dei viventi dell’anima, energie autonome simili alle divinità del pantheon antico[26]. Hillman talora chiama gli archetipi “dei” o “personificazioni mitiche”, insistendo che la psicologia deve “fare anima” e riconoscere la realtà autonoma delle immagini psichiche.

Per Hillman, in altri termini, gli archetipi non sono spiegabili in termini scientifici o causalistici, né riducibili a “schemi” impersonali: sono piuttosto principi organizzatori metaforici che si esprimono attraverso infinite immagini. «L’anima è fatta della sostanza del mito e del sogno», scrive, «una sostanza divina, costituita dalle forze e energie autonome che dalla psiche governano l’uomo e il mondo»[27]. Questa affermazione condensa la visione hillmaniana: la psiche è intrisa di miti; le nostre passioni, sintomi, aspirazioni vanno letti come personificazioni di figure mitiche (dei ed eroi) che agiscono attraverso di noi. Hillman critica la psicologia dell’Io per il suo tentativo di “curare” o “normalizzare” l’anima: egli preferisce un atteggiamento che ascolti e dia voce alle immagini, anche a quelle perturbanti, lasciando che l’anima si esprima. “Fare anima” (soul-making) significa proprio coltivare l’immaginazione poetica insita in ogni esperienza, invece di soffocarla con interpretazioni riduttive.

Uno dei punti centrali di Hillman è la critica al monoteismo psicologico. Egli vede nella psicologia moderna un riflesso del monoteismo culturale: la centralità data all’Io o al Sé come principi unificatori riflette, secondo Hillman, un pregiudizio monoteista (un “Dio unico” della psiche). Al contrario, Hillman propone un “politeismo della psiche”: la mente umana è popolata da molteplici figure interiori in dialogo/scontro tra loro, nessuna delle quali dev’essere assolutizzata a spese delle altre. In chiave mitica, è un ritorno al pantheon greco-romano: dentro di noi convivono Afrodite (eros, desiderio estetico), Ares (collera e assertività), Hermes (ingegno e inganno), Demetra (cura materna), e così via – e persino dèi oscuri come Ade (depressione, introspezione) o le Erinni (sensi di colpa distruttivi). Ogni fenomeno psichico, anche patologico, può essere visto come “possessione” o espressione di una di queste dominanti archetipiche. Hillman considera questo approccio più rispettoso della ricchezza dell’anima, mentre accusa la psicoanalisi classica di voler ridurre la pluralità a unità (sia in Freud con il primato della libido, sia in Jung con l’enfasi sul processo di individuazione verso il Sé, inteso – secondo Hillman – come una meta unificante quasi “monoteista”).

Hillman non rifiuta il concetto di archetipo di Jung, anzi lo porta a radicali conseguenze culturali. Ad esempio, egli insiste sul potere attuale dei miti: «il potere del mito, la sua realtà, risiede proprio nella sua capacità di cogliere e influenzare la vita psichica», scrive Hillman[28]. I Greci capivano che le loro divinità e i loro miti erano la loro psicologia – e paradossalmente, aggiunge, oggi noi non abbiamo più miti ma abbiamo la psicologia del profondo e la psicopatologia, che non sono altro che miti in abito moderno, mentre i miti antichi erano psicologia originaria in veste antica[28]. In questa celebre affermazione Hillman sta dicendo: ciò che modernamente chiamiamo “psicopatologia” (nevrosi, psicosi, complessi, ecc.) non è altro che mitologia travestita da scienza – per esempio, parlare di complesso edipico è usare il mito di Edipo per descrivere una dinamica psichica familiare; dire “narcisismo” è richiamare il mito di Narciso, ecc. – e viceversa, i miti tradizionali possono essere letti come accurate descrizioni poetiche di movimenti dell’anima. Il confine tra mito e psicologia sfuma: Hillman auspica una psicologia più umanistica, vicina all’arte e alla religione, che abbracci questa continuità.

Sul piano metodologico, la psicologia archetipica enfatizza una modalità di approccio ermeneutica e fenomenologica: si tratta di “vedere attraverso” (in inglese Hillman parla di seeing through) le manifestazioni per cogliere l’archetipo soggiacente, ma senza voler spiegare via l’immagine concreta. Ad esempio, se in terapia il paziente porta il sogno di un leone ruggente, l’analista archetipico non ridurrà subito il leone a un significato (p.es. “simbolo del padre autoritario” o “urgenza pulsionale”), bensì cercherà di ampliare il significato del leone: quali qualità intrinseche ha? Ferocia, regalità, istintualità solare (pensiamo al leone di Nemea affrontato da Ercole). Si evocheranno narrazioni mitiche col leone, si resterà nelle immagini, lasciando che l’immaginazione attiva approfondisca la relazione del sognatore con quell’immagine. L’obiettivo non è eliminare il sintomo (ad esempio, domare la “leoninità” se essa provoca rabbia incontrollata), ma dialogare con l’archetipo, trovare una coscienza più ampia che includa anche quell’aspetto dell’anima. In questo senso Hillman parla di terapia come “re-immaginazione” di sé e del mondo: una psicopoiesi in cui le immagini archetipiche vengono ri-animate e riconosciute, permettendo all’anima di esprimersi e trasformarsi[29].

In sintesi, James Hillman porta l’idea di archetipo su un piano marcatamente poetico e pluralista. Se Jung aveva scoperto gli archetipi soprattutto per dare fondamento a parallelismi universali e al processo individuativo, Hillman sposta l’attenzione sull’infinita molteplicità di significati, sul gioco polisemico delle immagini e sulla necessità di onorare la “sostanza mitica” dell’anima[27]. La sua reinterpretazione è dunque un’evoluzione “eretica” del pensiero junghiano: egli stesso si considerava in qualche modo “infedelmente fedele” a Jung, ereditandone la spinta radicale e portandola oltre, fino a dissentire su alcuni punti[21][30]. Ad esempio, Hillman rifiuta l’idea di sviluppo lineare dell’Io verso il Sé (teleologia individuativa) e preferisce vedere la vita psichica come un erranza continua tra figure archetipiche (non c’è arrivo finale, così come gli dèi dell’Olimpo continuano eternamente le loro vicende). Inoltre, mentre Jung manteneva un piede nella scienza (cercava riscontri antropologici, biologici, voleva rendere “empirica” la scoperta degli archetipi), Hillman abbandona esplicitamente la pretesa scientifica oggettivante, rivendicando che la psicologia è una disciplina umanistica, un racconto piuttosto che una spiegazione causale.

L’influenza di Hillman è stata notevole non solo in psicoterapia, ma anche nella cultura contemporanea: termini come “fare anima”, “pensiero mitopoietico”, “politeismo psicologico” sono entrati nel dibattito culturale. La psicologia archetipica ha dialogato con l’arte, la letteratura, la critica culturale. Ad esempio, Hillman si interessò all’ecologia in chiave archetipica (vedendo gli dèi della natura dietro la crisi ambientale) e alla politica (suggerendo che dietro i conflitti agiscono dei archetipici, come Ares dietro la guerra). Questo approccio ha fertilizzato un terreno di incontro tra psicologia, mito e filosofia, portando il concetto di archetipo a dimostrare la propria vitalità ben oltre gli stretti confini clinici.

Gilbert Durand e l’antropologia dell’immaginario: strutture simboliche e archetipi

Parallelamente alla psicoanalisi, il concetto di archetipo ha trovato accoglienza e rielaborazione nell’ambito dell’antropologia e della sociologia della cultura, in particolare grazie all’opera di Gilbert Durand (1921-2012). Durand, antropologo e filosofo francese, fu allievo di Gaston Bachelard e profondamente influenzato sia da Jung sia da studiosi di simbolismo religioso (come Henry Corbin e Mircea Eliade). Egli è noto per aver sviluppato una “antropologia dell’immaginario”, cioè uno studio sistematico delle strutture simboliche che soggiacciono alle rappresentazioni collettive dell’umanità.

Nel suo libro fondamentale Le strutture antropologiche dell’immaginario (1960), Durand propone che l’immaginazione umana non sia un caos idiosincratico, ma al contrario possegga delle regolarità universali – in altre parole, delle strutture archetipiche che si manifestano nelle immagini, nei miti, nei riti di tutte le culture[31][32]. Egli distingue in particolare due grandi “regimi” dell’immaginario: il regime diurno e il regime notturno. Questi due regimi sono caratterizzati da orientamenti simbolici opposti e complementari. Il regime diurno (diurno perché collegato metaforicamente al giorno, alla luce) è dominato da immagini e miti di separazione, distinzione e combattimento: ad esempio l’eroe solare che uccide il drago (luce contro tenebre), le figure ascetiche e psicopompe che sublimano l’istinto, il predominio di forme geometriche ascendenti. Il regime notturno è invece collegato alla notte e all’oscurità, ed è caratterizzato da immagini di intimità, fusione e metamorfosi: simboli lunari, ciclici, figure del profondo (abissi, Madre Terra, acque), miti di discesa e rinascita.

Durand sostiene che questi due regimi riflettono due atteggiamenti fondamentali dell’uomo di fronte al tempo e alla morte: il regime diurno esorcizza la paura del tempo (della caducità) tramite simboli che affermano l’ordine, l’eroismo, l’immortalità spirituale; il regime notturno, invece, accoglie e media l’angoscia del divenire attraverso simboli di rigenerazione, di ritorno all’utero, di comunione con la natura. Pur essendo opposti nelle forme, entrambi sono universali. In termini vicini a Jung, potremmo dire che Durand identifica due grandi archetipi o matrici simboliche che strutturano l’immaginario: quello eroico-diurno e quello mistico-notturno. Egli stesso parla di “schemi archetipici”: la diade (separazione luce/tenebra, bene/male) per il regime diurno, e la noche (unione degli opposti, coincidentia) per il regime notturno. Questi schemi producono una molteplicità di simbologie, ma restano riconoscibili in ogni cultura. Come osserva Durand, i due regimi rappresentano pattern archetipici universali che strutturano l’esperienza umana e l’espressione culturale ovunque[33].

A differenza di Jung, Durand evita di parlare esplicitamente di “inconscio collettivo” o di ereditarietà biologica degli archetipi. La sua prospettiva è più fenomenologica e culturale: egli analizza miti, fiabe, letteratura, arti visive per indurre le strutture costanti dell’immaginario. In altre parole, l’accento è sull’archetipo come categoria dell’immaginazione, più che come realtà psichica inconscia. Tuttavia, il debito con Jung è riconosciuto: Durand vede il suo lavoro come un approfondimento dell’intuizione junghiana, depurata però dagli elementi che suscitavano scetticismo negli accademici (la nozione di ereditarietà filogenetica, l’inevitabile vicinanza a discorsi metafisici). Egli preferisce termini come “strutture simboliche” o “invarianti dell’immaginario”, riferendosi agli archetipi quasi in senso gestaltico (forme strutturali del pensiero umano).

Durand inoltre arricchisce il discorso degli archetipi con l’apporto di discipline socio-umanistiche. Ad esempio, egli discute il concetto di “rappresentazioni collettive” di Émile Durkheim e Lucien Lévy-Bruhl, notando che ciò che essi chiamavano rappresentazioni collettive (cioè le categorie mentali condivise da società “primitive”) corrisponde in buona parte a strutture immaginali paragonabili agli archetipi di Jung[34]. Durand però sottolinea che queste rappresentazioni, una volta emerse nella cultura cosciente (miti istituzionalizzati, dogmi religiosi, simboli codificati), subiscono trasformazioni e interpretazioni coscienti che le allontanano dalla forma spontanea originaria[35]. Dunque, lo studio dell’immaginario deve tener conto tanto della radice archetipica inconscia, quanto delle mediazioni storiche.

Un contributo originale di Durand è la formulazione di una vera e propria “metodologia mitanalitica”. Egli propone di studiare i simboli e i miti comparativamente, cercando le convergenze di significato che indichino l’archetipo soggiacente[36]. Parla di “convergenza dei simboli” quando in culture diverse troviamo simboli diversi, ma organizzati intorno allo stesso tema archetipico[37]. Ad esempio, l’archetipo dell’Ascesa (trascendere la condizione terrena) può convergere in simboli come la montagna sacra, l’albero cosmico, la scala celeste, il volo dell’uccello: tutti diversi tra loro, ma riconducibili a un’unica struttura immaginale (quella di collegare terra e cielo, uomo e divino, segno tipico del regime diurno). Identificando tali convergenze, Durand mira a ricostruire il codice antropologico universale dell’immaginario.

È interessante notare come Durand integri nell’analisi archetipica anche aspetti psicofisiologici e sociali. Egli parla di “trajet anthropologique” (percorso antropologico) riferendosi al movimento dialettico tra due poli: “citoia” (verticalizzante, diurno) e “nittoya” (orizzontalizzante, notturno). Questi termini tecnici derivano dal greco kein (separare) e nitein (legare) e designano rispettivamente la tendenza a distinguere/uccidere e quella a conciliare/nutrire. Durand correla tali tendenze a esperienze corporee originarie (ad esempio, la posizione eretta e la veglia attiverebbero l’immaginario diurno; la posizione sdraiata, il sonno e la notte attiverebbero quello notturno), mostrando un interesse per unire biologia e simbolismo[38][39]. Tuttavia, egli rimane cauto nel non ridurre mai gli archetipi a meri riflessi fisiologici: li considera come vere e proprie dimensioni creative dello spirito umano.

L’influenza di Durand è stata notevole soprattutto nel contesto francese ed europeo. La sua nozione di imaginaire (immaginario) ha aperto un campo di studi multidisciplinare: l’école de l’imaginaire ha prodotto ricerche su letteratura (mitocritica e mitanalisi), arti figurative, tradizioni popolari, dinamiche sociali e perfino studi sul presente (ad esempio, l’immaginario tecnologico). Egli ha contribuito a legittimare lo studio dell’immaginario come dimensione centrale dell’esperienza umana, contro la tendenza riduzionista di molta cultura moderna che svalutava le immagini come “non conoscitive”[40][41]. In questo senso Durand, come Jung, reagisce al positivismo e al materialismo, rivendicando dignità epistemologica al simbolico e al mito.

Per Durand, come per Hillman ma in modo diverso, gli archetipi vanno colti in un approccio “mitopoietico”. Egli sostiene che non si può comprendere un simbolo vivente sezionandolo logicamente: occorre un approccio poietico, capace di empatia immaginativa[42][43]. Questo richiama ciò che anche Hillman diceva sul “fare anima”: entrambi sottolineano che il logos razionale da solo non basta, bisogna rispondere al mythos sul suo stesso terreno di immagine e narrazione.

In termini di confronto con Jung, Gilbert Durand traduce gli archetipi in un linguaggio più culturale e storico. Egli non enfatizza la dimensione inconscia individuale, né un processo terapeutico; piuttosto vede negli archetipi dei principi ordinatori del pensiero collettivo che evolvono con le civiltà, pur mantenendo continuità di fondo. Il suo approccio ha qualcosa in comune anche con lo strutturalismo (ad esempio di Lévi-Strauss, che però diffidava di Jung): sia Durand che Lévi-Strauss cercano leggi universali dietro i miti, ma mentre Lévi-Strauss si concentra su strutture logico-linguistiche (i mythemes e le relazioni binarie), Durand si concentra sulle strutture figurative e sul loro valore esistenziale. Si potrebbe dire che Durand “jungianizza” in parte lo strutturalismo, introducendo il concetto di immaginario come mediatore tra biologia e cultura[38].

In definitiva, grazie a Durand il concetto di archetipo ha trovato legittimità anche in ambito accademico laico, sganciato dalla clinica. I suoi archetipi, rinominati schemi dell’immaginario, sono serviti a leggere fenomeni come le mode, le ideologie, i rituali sociali, mostrando che – ad esempio – anche nella modernità secolarizzata persistono simboli antichi (si pensi ai simboli nazionali, ai monumenti, ai “miti” della politica). L’archetipo eroico riappare nei supereroi dei fumetti o nelle narrazioni sportive; l’archetipo materno nelle figure della patria o della nutrice; l’archetipo apocalittico nei timori catastrofisti contemporanei, e così via. Questa capacità di metamorfosi storica degli archetipi conferma, da un lato, la loro realtà profonda e, dall’altro, la necessità di studiarli nelle loro incarnazioni concrete. Durand direbbe che ogni epoca traduce gli archetipi secondo il proprio linguaggio, ma non può fare a meno di essi, perché senza archetipi – senza strutture dell’immaginario – l’uomo non saprebbe conferire significato al mondo.

Mircea Eliade e gli archetipi come modelli esemplari del sacro

Un altro autore che ha dato un contributo fondamentale all’evoluzione dell’idea di archetipo è lo storico delle religioni Mircea Eliade (1907-1986). Pur non essendo uno psicoanalista, Eliade fu contemporaneo e interlocutore di Jung (partecipò anche alle conferenze di Eranos, dove Jung lo invitò a parlare di miti e archetipi in prospettiva religiosa[44]). Eliade tuttavia si colloca in una tradizione diversa: la storia comparata delle religioni e la filosofia della religione. Nei suoi lavori – come Il mito dell’eterno ritorno (1949), Trattato di storia delle religioni (1949) e Il sacro e il profano (1957) – Eliade elabora concetti che richiamano gli archetipi, ma in un senso proprio. Egli preferisce parlare di “modelli esemplari”, “forme paradigmatiche” e “miti originari”.

Secondo Eliade, l’uomo delle società tradizionali vive in un universo dove ogni atto significativo ripete un archetipo mitico primordiale. In Il mito dell’eterno ritorno, egli sostiene che per l’uomo arcaico “la realtà si acquista esclusivamente in virtù della ripetizione o partecipazione a un modello esemplare; tutto ciò che non ha un modello celeste/archetipo è privo di senso, cioè manca di realtà”[45]. In altri termini, un rito è valido perché rifà ciò che gli dèi o gli eroi fecero in illo tempore (all’alba del tempo); un’istituzione sociale (matrimonio, regalità, ecc.) è legittima se riproduce un modello stabilito dai miti della creazione; persino un gesto quotidiano (come accendere il fuoco) acquisisce significato solo perché rimanda a un atto originario di un Essere divino.

Eliade utilizza talvolta il termine “archetipo” come sinonimo di modello esemplare. Ad esempio, nel Trattato di storia delle religioni, discorrendo del simbolismo del Centro del Mondo, potrebbe definire la Montagna Cosmica come archetipo di ogni tempio o altare. Tuttavia, come egli stesso chiarisce in una prefazione, il suo uso del termine differisce dal significato junghiano. In effetti, Eliade ammise di aver impiegato la parola “archetipo” nel senso corrente di “forma primordiale” e non secondo Jung, e riconobbe che questo generò confusione: «usando il termine “archetipo”, ho omesso di precisare che non mi riferivo agli archetipi descritti da C.G. Jung… per Jung gli archetipi sono strutture dell’inconscio collettivo; ma nella mia opera non tratto affatto dei problemi di psicologia del profondo»[46]. Egli suggerì pertanto che il termine archetipo, ormai riattualizzato da Jung, venisse usato in senso “pre-junghiano” solo con le dovute precisazioni[47]. Dunque, nel linguaggio di Eliade, “archetipo” equivale a “modello trascendente” più che a contenuto inconscio.

Qual è dunque la specificità del concetto in Eliade? Possiamo dire che Eliade “metafisicizza” l’archetipo. Mentre per Jung l’archetipo è psichico (seppur a dimensione collettiva), per Eliade l’archetipo è ontologico: è l’idea o forma sacra che sta pressoché fuori dal tempo, in una sorta di illud tempus sacro, e che si rivela attraverso le ierofanie (manifestazioni del sacro nel mondo). Eliade sostiene che le culture tradizionali operano una netta distinzione tra il Tempo sacro originario (il tempo ciclico, reversibile, qualitativo, degli dèi e degli inizi) e il tempo storico profano (lineare, in continuo divenire, privo di fondamento assoluto). I miti e i riti permettono all’uomo arcaico di uscire dal tempo profano e di immergersi periodicamente nel tempo sacro – in pratica, di collegarsi con gli archetipi eterni. Il mito dell’eterno ritorno consiste proprio in questa tensione: rigenerare il mondo ripetendo l’archetipo cosmogonico (ad esempio, a Capodanno si “ricrea” il cosmo imitando la creazione originale).

Si vede qui che l’archetipo, per Eliade, è un principio trascendente e immutabile, garante dell’essere e del senso. Egli afferma esplicitamente che per l’uomo religioso la verità risiede nell’eterno, non nel divenire storico[48][49]. Questa prospettiva, se confrontata con Jung, appare ben diversa: Jung parlava di archetipi come strutture psichiche innate che orientano l’esperienza, ma in ultima analisi la vita è evoluzione, integrazione di opposti nel processo individuativo – quindi una dialettica anche storica dell’anima individuale. Eliade invece insiste su un dualismo radicale tra l’archetipo atemporale (vero, reale) e la cronaca storica (illusoria, priva di sostanza se presa isolatamente). Egli direbbe che non il mito sorge dalla psiche, ma la psiche umana si nutre di mito perché il mito riflette una realtà suprema.

Nonostante questa differenza, Jung ed Eliade condividono l’idea di una dimensione originaria comune a tutta l’umanità. Solo che Eliade la colloca su un piano “verticale” (metafisico, sacro), mentre Jung su un piano “interno” (psichico, inconscio). Non a caso, alcuni critici hanno accusato Eliade di “platonismo” o di “irrazionalismo” per la sua teoria degli archetipi e del tempo sacro. Lo studioso Luigi Alfieri, ad esempio, ritiene che «non il pensiero primitivo, ma la teoria archetipica di Eliade mostra una struttura chiaramente platonica», in quanto i suoi archetipi rimandano alle idee atemporali come fondamento del divenire[50]. In altre parole, Eliade sarebbe colpevole, secondo questi critici, di svalorizzare la storia (tipica accusa di “antistoricismo”) in favore di un assoluto fuori dal tempo – un approccio che Alfieri definisce irrazionalistico, perché privilegia la spontaneità primitiva e il mito a scapito della ragione storica[51].

Eliade stesso, per la verità, era consapevole di queste obiezioni e nelle sue ultime opere e interviste chiarì che il suo scopo non era negare la dimensione storica, ma piuttosto mostrarne l’intreccio con quella mitica. Egli vedeva la coscienza moderna come caratterizzata da “oblio del mito”, e temeva che ciò producesse alienazione (nel Sacred and Profane parla della “caduta nell’istoricismo” come perdita di senso). D’altro canto, in alcuni scritti Eliade riconosce la complessità della posizione dell’uomo contemporaneo: non possiamo più ingenuamente vivere nei miti, ma nemmeno possiamo farne a meno a livello profondo. Questo discorso si collega implicitamente all’idea junghiana che anche l’uomo moderno, sebbene secolarizzato, è mosso da archetipi inconsci – differenza essendo che per Jung sono inconsci, per Eliade sono nascosti ma accessibili tramite simboli.

Un esempio concreto dell’uso eliadeano di un concetto archetipico è il tema del “mito cosmogonico come archetipo di ogni creazione”. Eliade afferma che qualsiasi atto creativo umano (fondare una città, iniziare una guerra, costruire una casa) nelle culture tradizionali veniva ritualizzato facendolo coincidere simbolicamente con la Creazione del mondo. Si pronunciano formule del tipo: “Come in principio gli dèi fecero X, così ora noi facciamo Y”. Questo rende Y reale e significativo. È chiaro che qui l’archetipo è inteso come evento originario esemplare, che si può conoscere tramite il mito e che si cerca di rivivere. Non è una struttura psichica inconscia, ma quasi un modello cosmico depositato nella memoria collettiva (memoria culturale tramandata nei miti).

Eliade di fatto traduce molte intuizioni junghiane in termini religiosi. Ad esempio, ciò che Jung chiamerebbe “individuazione” (il processo di realizzare il Sé) ha paralleli nel percorso sciamanico di morte e rinascita simbolica, o nel pellegrinaggio sacro: l’archetipo della morte-rinascita è al centro di iniziazioni e rituali in tutto il mondo. Jung lo vede come un’esigenza intrapsichica, Eliade come la necessità di riconnettersi al sacro originario e rigenerare il tempo. Un altro esempio: l’archetipo del Centro (il monte Meru, il Gerusalemme celeste, l’axis mundi) che appare in sogni come “mandala”, per Jung indica il Sé; per Eliade è il simbolo per eccellenza della coincidenza tra cielo e terra, del contatto con l’Assoluto in un punto centrale. Le prospettive differiscono, ma spesso parlano degli stessi simboli – il che testimonia la feconda convergenza tra psicologia del profondo e storia delle religioni. Non a caso Jung e Eliade dialogarono e si stimarono reciprocamente.

C’è anche un aspetto biografico e storico da menzionare: Eliade, come Jung, è stato oggetto di polemiche ideologiche (Eliade per le sue simpatie giovanili per l’estrema destra romena, Jung accusato – ingiustamente generalizzando – di vicinanze al nazismo). La psicoanalista e storica Elisabeth Roudinesco, ad esempio, ha scritto un saggio critico intitolato “Dal’archetipo al nazismo”, associando la teoria junghiana a derive totalitarie e razziste[52]. Queste critiche, oggi ridimensionate dagli studiosi, nascevano anche dal timore che concetti come “inconscio collettivo” e “archetipi” potessero essere (mis)interpretati in chiave di “psicologia dei popoli” di stampo völkisch o essenzialista. In Eliade, la preoccupazione è simile: qualcuno ha letto la sua esaltazione del mito come un rifiuto della modernità liberale e razionale, dunque un preludio ideologico a visioni reazionarie. Tuttavia, la maggior parte degli studiosi oggi considera tali critiche come fraintendimenti: gli archetipi di Jung non implicano affatto una gerarchia razziale (sono comuni a tutti), e i modelli di Eliade non implicano automaticamente programmi politici (Eliade negli anni maturi si astenne dalla politica).

Ciò detto, il contributo di Eliade al concetto di archetipo sta nel mostrare come l’intera esperienza religiosa ruoti attorno al rapporto tra atto umano e modello divino. Egli ha portato la terminologia archetipica nel vocabolario della storia delle religioni: concetti come “tempo mitico”, “partecipazione al modello”, “ritorno alle origini” sono divenuti standard negli studi religiosi comparati. La sua influenza transdisciplinare è notevole: pensatori come Joseph Campbell (con la teoria del monomito, il “viaggio dell’eroe”) hanno sicuramente risentito sia di Jung che di Eliade nell’elaborare l’idea di uno schema archetipico universale del mito dell’eroe. In area francofona, autori come Georges Dumézil (che studiò i miti indoeuropei) o lo stesso Durand tennero in considerazione i modelli di Eliade.

Un punto di divergenza esplicito tra Eliade e Jung sta infine nel rapporto tra psicologia e religione. Jung vedeva la religione come un linguaggio simbolico degli archetipi – ad esempio, Dio Padre è una personificazione dell’archetipo del Sé o della figura paterna ideale; la Santa Vergine incarna l’archetipo della Grande Madre, e così via. Eliade invece rivendicava l’autonomia del fenomeno religioso: “non voglio consegnare la religione alla psicologia o alla sociologia”, affermava[53]. Egli temeva le riduzioni: per lui il sacro è un elemento strutturale della coscienza, irriducibile ad altro. Dunque, mentre accettava il dialogo con Jung (tanto da pubblicare un’intervista a Jung nel 1952 su Tempo di Roma[54]), manteneva uno sguardo diverso: più fenomenologico sull’esperienza del sacro, meno incline a ricondurre il divino alla sola psiche umana. Paradossalmente, questo lo portava a dare ancora più realtà agli archetipi, considerandoli manifestazioni del sacro stesso, anziché mere forme psicologiche. «Eliade traduce l’archetipo junghiano in una sorta di visione metafisica del sacro: la ierofania è l’accesso all’eternità, la possibilità di attingere all’Assoluto»[55]. Mentre «in Jung l’archetipo viene rintracciato nella psiche (privata e collettiva) come immagine che si manifesta in forme culturalmente definite», «per Eliade sono le forze del sacro a costituire l’unico ambito assoluto in grado di opporsi alla contingenza della storia»[56][57]. Questa osservazione, tratta da un saggio comparativo su Eliade e Warburg, evidenzia la differenza: per Eliade l’archetipo ha natura sacra e antidoto al caos temporale; per Jung è sì una chiave di significato, ma inserita nel flusso della vita psichica che attraversa anche la storia individuale.

Riassumendo, l’apporto di Eliade al concetto di archetipo consiste nel riadattarlo al campo religioso e antropologico, sottolineando il suo ruolo nel dare senso e struttura all’esperienza umana attraverso la ripetizione di modelli primordiali. Egli mostra che l’umanità, nel sacro, cerca sempre il principio, l’archè (da cui arche-tipo, “marchio originario”): vivere secondo gli archetipi è, per l’uomo religioso tradizionale, vivere vicino agli dèi. Anche nel mondo secolarizzato, Eliade intravede la persistenza di comportamenti archetipici (ad esempio, in Mitologie del mondo moderno analizza fenomeni come lo sport o il cinema come possibili eredi di funzioni mitiche). Pur con differenze di vedute, il dialogo implicito tra Jung e Eliade arricchisce il concetto di archetipo di una dimensione ulteriore: quella del sacro e del senso del tempo, dimostrando ancora una volta la poliedricità e profondità di questo concetto.

Archetipi e critica letteraria: dalla mitocritica di Frye al pensiero simbolico contemporaneo

Oltre alla psicologia e all’antropologia religiosa, l’idea di archetipi ha fortemente influenzato anche la critica letteraria e gli studi culturali nel Novecento. Si è sviluppato infatti un filone di analisi detto “critica archetipica” o mitocritica, che interpreta le opere letterarie mettendo in luce motivi, figure e trame ricorrenti riconducibili a modelli universali. Già negli anni ’30, la studiosa Maud Bodkin pubblicava Archetypal Patterns in Poetry (1934), applicando esplicitamente le idee di Jung alla poesia (fu forse la prima a usare il termine “archetypal criticism”). Ma il vero caposcuola di questo approccio fu il canadese Northrop Frye (1912-1991). Con il suo saggio The Archetypes of Literature (1951) e soprattutto il volume Anatomy of Criticism (1957), Frye sistematizzò la critica archetipica in modo influente.

Frye parte dal presupposto che il corpus delle storie e dei simboli dell’umanità formi un repertorio finito di archetipi narrativi. Le varie letterature non farebbero che rielaborare questi archetipi fondamentali. Egli integra spunti da James Frazer (il mito del re che muore e risorge legato ai cicli della natura) e da Jung (le immagini del collettivo inconscio), proponendo una sorta di codice mitologico per leggere la letteratura. In Anatomy of Criticism, Frye identifica quattro miti fondamentali correlati alle stagioni: 1) il mito della primavera (nascita-rinascita), associato al genere commedia; 2) il mito dell’estate (trionfo vita/pienezza), associato al romance (romanzesco, avventura eroica); 3) il mito dell’autunno (morte/décadence), associato alla tragedia; 4) il mito dell’inverno (disgregazione, caos), associato alla satira o ironia. Ogni opera letteraria, secondo Frye, può essere vista come una variazione di uno di questi archetipi stagionali, che a loro volta riflettono il “mito del ciclo naturale” (nascita, apogeo, declino, morte e rinascita). Questa impostazione mostra chiaramente l’influenza di Frazer e Jung: Frazer per il tema vegetazionale delle stagioni e Jung per la concezione di archetipi che emergono inconsciamente negli autori e risuonano nei lettori. Frye stesso riconobbe il debito verso Jung e ne adottò vari archetipi specifici (come persona, anima ecc.), pur rimaneggiandoli in chiave letteraria[58].

La critica archetipica ebbe un momento di auge a metà Novecento. Oltre a Frye, altri importanti contributori furono ad esempio Philip Wheelwright, Richard Chase, Leslie Fiedler, che lessero romanzi e poesie americane in chiave mitica; oppure Francis Fergusson, che interpretò il teatro (Shakespeare e altri) ritrovando rituali archetipici. Anche l’opera di Joseph Campbell – pur essendo più orientata al mito comparato – influenzò fortemente la narrazione e la critica: il suo The Hero with a Thousand Faces (1949) delineava il percorso archetipico del monomito dell’eroe (chiamata all’avventura, prove, vittoria, ritorno), schema poi applicato sia alla lettura di fiabe e film, sia perfino alla sceneggiatura hollywoodiana (celebre il caso di Star Wars, scritto seguendo i suggerimenti di Campbell). Insomma, l’idea di “figure archetipiche” come il vecchio saggio, la grande madre, il viaggio dell’eroe, la terra desolata da rigenerare, ecc., divenne quasi un luogo comune nel toolkit interpretativo della metà del secolo.

In Italia, anche se in misura minore, l’influenza di Jung si fece sentire in ambito letterario: ad esempio, Mario Praz nelle sue analisi di letteratura inglese tocca simboli archetipici; Elémire Zolla esplorò miti e archetipi in chiave culturale; Piero Sanavio e altri introdussero Frye e Campbell al pubblico italiano. La stessa studiosa Luce Irigaray, nota teorica femminista, in gioventù scrisse una tesi su Jung e la poesia, segno che l’interesse era diffuso.

La critica letteraria archetipica interpretava i testi focalizzandosi sui miti e archetipi ricorrenti nella narrazione, nei simboli, nelle immagini e nei tipi di personaggio[59]. L’idea di base, come definisce un testo contemporaneo, è che “un testo può essere analizzato mettendo a fuoco miti ricorrenti e archetipi (dal greco archè, ‘principio’, e typos, ‘modello’), presenti nella narrazione, nei simboli, nelle immagini e nei tipi di personaggi”[60]. In pratica, ciò significava leggere, poniamo, Moby Dick di Melville come una lotta archetipica tra l’eroe solare (Ahab) e il Leviatano primordiale; o Anna Karenina come incarnazione del mito di Ishtar che scende agli inferi per amore; o ancora la poesia di Yeats come conflitto tra anima e animus. Queste interpretazioni arricchivano la comprensione andando oltre il contesto storico dell’opera per inserirla in un “campo di significati” archetipico universale[61].

Verso la fine del Novecento, la critica archetipica in senso stretto perse centralità, anche a causa dell’avvento di approcci diversi (strutturalismo, decostruzione, ecc. vedevano con sospetto l’universalismo degli archetipi). Tuttavia, essa lasciò un’eredità duratura: l’idea che le storie umane partecipino di alcune grandi narrazioni universali è oggi familiare, usata non solo in letteratura ma anche nell’analisi di film, di serie TV, persino nei videogiochi e nella pubblicità. Ad esempio, nella teoria della narrazione cinematografica si parla comunemente di archetipi di personaggi (il mentore, il traditore, l’ombra, il trickster comico, ecc.), attingendo in parte a Jung e in parte a Vladimir Propp (che però proveniva dalla morfologia delle fiabe, distinta da Jung). Persino nel marketing si parla di “archetipi di brand” (il Ribelle, l’Angelo custode, l’Esploratore…) basandosi su modelli psicologici derivati dagli archetipi junghiani.

In ambito accademico, alcuni sviluppi recenti hanno rivisitato la critica archetipica: si pensi alla mythcritique francese (influenzata da Durand) o ad approcci junghiani aggiornati nella lettura di film (ad esempio, analisi junghiana dei supereroi Marvel come manifestazioni di archetipi collettivi moderni). Anche nei cultural studies e nella psicologia culturale troviamo riferimenti a archetipi: ad esempio, discorsi sui “miti contemporanei” (il mito del progresso, il mito del self-made man, ecc.) dove “mito” è inteso in senso archetipico, non come credenza falsa ma come racconto significativo.

Insomma, il vocabolario archetipico è entrato nel senso comune critico: parole come “eroe”, “viaggio dell’eroe”, “paradiso perduto”, “età dell’oro”, “apocalisse” sono usate per descrivere trame ricorrenti senza che ci si fermi a spiegare in dettaglio il riferimento. Questo è un segno dell’assimilazione popolare dell’idea di archetipo.

Tuttavia, rispetto alle formulazioni classiche (Jung, Frye), vi è oggi più cautela nell’uso accademico: gli archetipi vengono spesso storiciżżati o culturalizzati. Ad esempio, letterati post-strutturalisti potrebbero dire: “ciò che chiamiamo archetipo è in realtà un intertesto culturale che migra da una storia all’altra, non qualcosa di inscritto nella psiche a priori”. Ciononostante, l’idea di fondo rimane affine: esistono temi e figure che attraversano le epoche e offrono agli esseri umani schemi di significato condivisi.

Un esempio concreto della vitalità contemporanea degli archetipi in letteratura è la saga fantasy, da Tolkien in poi: molti critici hanno notato che il successo di questi racconti (da Il Signore degli Anelli a Harry Potter) risiede nella loro capacità di attivare archetipi profondi – il viaggio iniziatico, la lotta cosmica bene/male, il mentore saggio (Gandalf, Silente), il prescelto, la morte e resurrezione simbolica (Gandalf che “muore” e ritorna come Gandalf il Bianco; Harry che si sacrifica e poi ritorna in vita), ecc. Questo conferma, se mai ce ne fosse bisogno, che gli archetipi forniscono alla narrativa una potenza emotiva universale, parlando all’inconscio dei lettori/spettatori anche al di là delle barriere culturali.

In definitiva, la critica letteraria e artistica ha preso l’idea di archetipo e l’ha applicata per rivelare strutture narrative e simboliche permanenti sotto la varietà delle opere. Così facendo, ha contribuito a legittimare ulteriormente il concetto, mostrandone la fecondità interpretativa. Allo stesso tempo, ha costretto a un confronto con i limiti del concetto: per esempio, alcune correnti femministe hanno criticato l’uso di archetipi come la “Grande Madre” o “Anima” perché li vedono come stereotipi essenzialisti del femminile. Critici postcoloniali hanno messo in guardia dall’applicare schemi archetipici universali senza considerare le differenze culturali (ciò che appare “universale” potrebbe in realtà essere occidentalocentrico, dicono). Queste critiche hanno arricchito il dibattito, evitando che il concetto di archetipo fosse applicato in modo ingenuo o totalizzante.

Possiamo quindi concludere che, in campo letterario e più ampiamente culturale, l’archetipo ha trionfato come metafora critica: anche quando non viene preso alla lettera come entità psichica, resta un modo comodo per parlare di figure-tipo e situazioni-tipo. In un’epoca come la nostra, caratterizzata da ibridazione di generi e rimandi continui alla mitologia pop (si pensi ai fumetti Marvel che fondono dèi nordici e scienza moderna, o alla serie Matrix che mischia buddismo, cristianesimo e cyberpunk), la nozione di archetipi rimane uno strumento utile per cogliere il fil rouge di certi racconti e per spiegare perché alcuni temi risuonano potentemente nell’immaginario collettivo.

Confronto critico tra le diverse interpretazioni degli archetipi

Abbiamo esaminato come Jung originariamente concepì gli archetipi e come autori successivi – Hillman, Durand, Eliade, Frye e altri – li hanno reinterpretati o applicati in nuovi contesti. È ora opportuno confrontare criticamente queste prospettive per evidenziare convergenze e differenze teoriche, nonché pregi e limiti di ciascuna. Il concetto di archetipo, infatti, può assumere sfumature diverse a seconda del quadro teorico, e ciò ha implicazioni sul suo utilizzo e sulla sua validità scientifica o ermeneutica.

1. Natura psichica vs. natura metafisica vs. costruzione culturale:
   Per Jung, l’archetipo è innanzitutto un elemento della psiche inconscia, sia pure a dimensione collettiva. Ha dunque una natura psichica oggettiva (Jung parla di “oggettività psichica” o psiche oggettiva per riferirsi all’inconscio collettivo[62]). È reale in quanto parte della mente umana, ma non al di fuori di essa. Invece, per Eliade l’archetipo (inteso come modello esemplare) ha quasi una natura metafisica o religiosa: esiste in un mundus archetypus sacro (presso la mente di Dio, direbbe la tradizione platonico-cristiana) e la psiche umana vi attinge tramite il mito e il rito. Questa è una distinzione sottile ma cruciale: Jung “psicologizza” i concetti tradizionali (le idee platoniche diventano archetipi inconsci), Eliade “ontologizza” i concetti psicologici (gli archetipi junghiani diventano segni di un essere sacro). Durand e Frye invece rappresentano una posizione più intermedia o laica: per loro gli archetipi sono strutture dell’immaginario o della narrazione, cioè costanti nel modo in cui l’uomo pensa e racconta, ma non necessariamente entità innate fisse né emanazioni divine. Potremmo dire che li considerano costruzioni culturali ricorrenti, emergenti dall’interazione tra mente e ambiente attraverso la storia (anche se Durand, come visto, riconosce un’invariante antropologica nelle forme immaginative, quindi è più vicino a Jung rispetto a un costruttivista radicale). Questo porta a un continuum di posizioni: dal realismo psichico di Jung, al realismo metafisico di Eliade, fino al formalismo culturale di Frye, con Durand e Hillman collocati in posizioni uniche (Hillman potrebbe essere definito un realista poetico: per lui le immagini archetipiche sono “vere” in senso imaginale, né solo psiche né trascendenti in senso classico, ma appartenenti a una realtà intermedia – il mundus imaginalis di cui parlava Corbin).
2. Universalità vs. particolarità (natura e cultura):
   Un punto forte e al contempo controverso del concetto di archetipo è la pretesa di universalità. Jung sosteneva che gli archetipi sono “gli stessi dappertutto e per tutti gli individui”[63], pur ammettendo che le loro manifestazioni variano. Ciò aprì a critiche di essenzialismo: i detrattori, soprattutto da ambiti come l’antropologia culturale e la psicoanalisi freudiana, accusarono gli archetipi di essere un concetto poco scientifico, perché non falsificabile, e di ignorare la malleabilità della natura umana per effetto della cultura[64][65]. I costruttivisti sociali, ad esempio, obiettano che l’idea di “natura umana” fissa sia ingenua: secondo loro, i ruoli e i simboli sono prodotti storici. Jung replicava che l’universalità archetipica è evidenziata proprio dalla comparazione cross-culturale di miti e sogni, ma ammise la vaghezza definitoria del concetto – parlò della sua “natura polisemica” e difficile da afferrare razionalmente[66]. Nel confronto, Hillman abbraccia l’universalità ma in termini qualitativi, non quantitativi: egli non fa liste chiuse di archetipi, anzi diffida dall’elencarli rigidamente (“Jung si è sempre astenuto dal proporre un elenco definitivo di archetipi” notano giustamente i suoi interpreti[67], e Hillman segue questa linea anti-catalogo). Hillman però mantiene l’idea di un terreno comune dell’anima: quando parla degli dèi, li concepisce come presenze valide per l’uomo di ogni epoca, benché assumano nomi diversi. Durand e la scuola dell’immaginario cercano addirittura prove empiriche di universalità (analizzando vasti repertori di miti); tuttavia Durand evidenzia che ogni archetipo ha “coefficienti di adattamento”: per esempio, l’archetipo diurno prende una colorazione marziale in una cultura guerriera, mentre in una cultura pastorale può assumere forme più legate a duelli ritualizzati, ecc. Frye propone archetipi molto generali (le stagioni-miti) ma riconosce che ogni tradizione letteraria li declina a suo modo (il “primaverile” del Rinascimento elisabettiano è diverso dal “primaverile” di una fiaba russa, pur condividendo l’idea di commedia e rinascita). Quindi, la tensione universale vs. particolare resta un nodo critico: il concetto di archetipo rischia di semplificare la diversità culturale se applicato senza sensibilità, ma d’altro canto se lo si relativizza troppo perde il suo senso. Gli autori successivi hanno cercato equilibri diversi su questo spettro.
3. Funzione euristica vs. funzione causale:
   Un’altra differenza sta nel come concepiamo la “realtà” di un archetipo. Per Jung, l’archetipo ha una realtà quasi “biologica” nella psiche: è un fattore che influisce causalmente (ad esempio, attiva certi simboli onirici, orienta fantasie e comportamenti inconsci). Egli ipotizzava – in modo speculativo – che gli archetipi potessero aver base nel cervello evolutosi (una sorta di impronta filogenetica, analogia con gli istinti degli animali). Oggi alcuni tentano di correlare questo a neuroscienze o psicologia evoluzionista (ad esempio, notando che alcuni schemi di paura – come la paura dei serpenti – potrebbero essere archetipici e avere basi evolutive). Invece autori come Durand o Frye non postulano un meccanismo causale inconscio, ma vedono l’archetipo come una chiave di lettura (funzione euristica). Ad esempio, dire che un romanzo segue l’archetipo del “viaggio dell’eroe” non vuol dire che l’autore sia stato spinto incoscientemente da quell’archetipo: può essere un cosciente riferimento a modelli letterari precedenti. L’archetipo qui è più un modello analitico che una causa psichica. Hillman si situa in mezzo: egli parla degli dèi/archetipi come agenti che “posseggono” l’anima, quindi quasi cause; ma definendoli poetici, sembra anche suggerire che siano modi di vedere. Egli adotta un approccio che si potrebbe chiamare “realtà come metafora”: affermare la realtà delle immagini senza cercarne un substrato oggettivabile. Questa ambiguità è voluta: l’archetipo è reale in actu, quando si manifesta nell’immaginazione, e quello conta più di un’ipotetica sostanza materiale. In ambito scientifico, questa differenza è fondamentale: chi critica Jung spesso dice che gli archetipi “non esistono” perché non se ne può dimostrare l’esistenza neuropsicologica; i difensori rispondono che funzionano come strumenti ermeneutici efficaci, anche se non se ne può dare una definizione univoca. E infatti, mentre la psicologia accademica mainstream ha in gran parte rigettato la nozione (ritenendola non sufficientemente definita e testabile), altre discipline umanistiche l’hanno adottata come lente interpretativa, senza preoccuparsi troppo del suo status ontologico. Jean Knox, psicoanalista contemporanea, ha tentato un compromesso: reinterpretare gli archetipi in chiave “schemi dell’attaccamento e dello sviluppo” – in pratica, toglierne la causalità a priori e vederli come generalizzazioni ex post di esperienze infantili ripetute[68]. Un neonato sperimenta universalmente la presenza di una figura materna: così si forma uno schema relazionale che appare poi come “madre archetipica”, ma non perché preesisteva, bensì perché ogni psiche lo costruisce nei primi mesi in modo similare. Questa è un’idea costruttivista che trasforma l’archetipo in epifenomeno di pattern di sviluppo. George Hogenson, altro junghiano moderno, propone invece di associare gli archetipi alla teoria dell’emergenza (dai sistemi complessi): proprietà emergenti della rete cervello-corpo-cultura, che sembrano “innate” ma in realtà emergono sempre nell’interazione tra organismo e ambiente[68]. Queste prospettive cercano di salvare il concetto integrandolo alla scienza contemporanea.
4. Scopo terapeutico e scopo conoscitivo:
   Nel confronto va anche incluso l’uso che si fa del concetto. Jung introduce gli archetipi sia per spiegare i sogni dei pazienti, sia per comprendere i fenomeni collettivi. Nei suoi scritti clinici (es. Tipi psicologici, Pratica della psicoterapia), l’archetipo serve al terapeuta per orientarsi nelle fantasie del paziente e magari favorire il processo individuativo (far capire al paziente che il suo conflitto personale rispecchia un “dramma archetipico”, dandogli così un senso e un’uscita). Hillman in terapia li usa in modo diverso: non come orizzonte di sviluppo (Hillman era critico dell’idea di “terapia come crescita”), ma come mezzi per dare dignità estetica e immaginativa all’esperienza del paziente, trasformando i sintomi in storie e figure che arricchiscono anziché ridurre. Durand ed Eliade, invece, non hanno scopi terapeutici, bensì conoscitivi: vogliono comprendere l’uomo, non curarlo (anche se Durand pensava che riconnettersi all’immaginario avrebbe effetti benefici sulla cultura moderna “disincantata”). Frye e i critici letterari usano gli archetipi con scopo analitico di testi e anche valutativo: per Frye, scoprire un archetipo in un’opera significa situarla nel grande canone della letteratura; un’opera riuscita trova un equilibrio nuovo tra i miti universali, un’opera mediocre li ripete in modo stereotipato. In generale, possiamo notare che in ambito umanistico l’archetipo è strumento di interpretazione, mentre in ambito psicologico è anche potenziale fattore di trasformazione (capire un proprio sogno archetipico può catalizzare un cambiamento interiore). Questa differenza di finalità spiega perché la discussione sull’archetipo sia avvenuta in termini molto diversi in psicologia rispetto a, poniamo, letteratura: nel primo caso c’era in gioco l’efficacia clinica e la verità psicologica, nel secondo solo la fecondità interpretativa.
5. Critiche e punti deboli comuni:
   Attraverso le varie prospettive, alcune critiche trasversali emergono: – Fuzziness (indeterminatezza): L’archetipo, per sua definizione, sfugge alla piena concettualizzazione (Jung stesso lo diceva). Questo ha portato chi cercava rigore a essere frustrato. Ad esempio, lo psichiatra Richard Noll accusò Jung di essersi inventato il concetto per distinguersi dagli altri psicoanalisti, ma in fondo senza portare nulla di operativo dal punto di vista terapeutico[69]. I freudiani spesso liquidavano gli archetipi come “mistici” o non necessari (per loro i miti universali si spiegavano con esperienze condivise tipo il complesso edipico, allattamento, ecc., senza bisogno di postulare un inconscio collettivo). Anche nelle scienze delle religioni, alcuni tacciarono Eliade di essenzialismo astorico, come già accennato. Insomma, la critica scientista verso tutti questi autori fu: state poetizzando concetti vaghi e spacciandoli per conoscenza. Va detto che spesso tali critiche provenivano da cornici teoriche incompatibili (es. storicismo marxista o psicoanalisi ortodossa), per cui facevano un po’ straw man del concetto. Ma è vero che l’archetipo, per essere colto, richiede un atto di intuizione sintetica più che di definizione analitica. Questo rende difficile difenderlo su base logico-positivista. – Rischio di abuso ideologico: Abbiamo menzionato le accuse di Roudinesco a Jung e, implicitamente, ad Eliade. L’idea di “archetipi razziali” fu effettivamente presente in alcuni pensatori infelici del primo Novecento (non Jung, ma altri psicologi e mistici che degenerarono in fantasie sulla “memoria della razza”). Quindi il concetto si portava dietro una potenziale ombra: qualcuno poteva dire “questo popolo ha l’archetipo X e quell’altro Y”, scadendo in stereotipi. Jung in parte incorse in fraintendimenti perché parlò di “inconscio collettivo nazionale” (riferendosi allo spirito del tempo in Germania prebellica, ad esempio, dominato da Wotan come archetipo di furia bellica). Questa era un’analisi cultural-psicologica, ma venne travisata come se ipotizzasse archetipi “specifici” di una nazione. Oggi siamo più attenti: preferiamo dire che gli stessi archetipi universali possono assumere costellazioni diverse a seconda della storia locale, non che esistano archetipi propri di un’etnia. Anche Eliade fu criticato, come visto, perché qualcuno interpretò la sua nostalgia dell’eterno come complicità con ideologie reazionarie. Questo tocca un punto delicato: l’archetipo tende per definizione a idealizzare un’origine perfetta (il modello originario, l’età dell’oro). Ciò può ispirare creatività e significato, ma può anche alimentare sogni regressivi (il “ritorno a un passato puro” è retorica spesso sfruttata da nazionalismi o fondamentalismi). Dunque i teorici degli archetipi si sono dovuti difendere chiarendo che riconoscere archetipi non significa volerci tornare acriticamente. Ad esempio, Jung chiarì che l’individuazione integra gli archetipi ma in una personalità nuova e unica, non ci fa regredire all’uomo primitivo; Eliade, dal canto suo, in età matura sottolineò che il compito dell’uomo moderno è assumere consapevolmente il mito, non cadere in un mito letteralizzato (che sarebbe fanatismo). – Evidenze empiriche: Le varie reinterpretazioni, per quanto affascinanti, non forniscono facilmente prove empiriche nel senso scientifico classico. Ad esempio, si potrebbe chiedere: dov’è nel cervello l’archetipo? (Domanda mal posta, ma indicativa.) Oppure: come facciamo a distinguere un vero archetipo universale da un motivo ricorrente per diffusione culturale? Ad esempio il diluvio: è un archetipo “in noi” o un racconto che si è diffuso geograficamente ed ecco perché compare ovunque? Spesso i teorici mescolano argomenti per diffusione con argomenti per innatismo senza distinguerli nettamente. Le generazioni successive di junghiani hanno provato a dare basi più solide: ad esempio, Erich Neumann (allievo di Jung) nel suo Storia delle origini della coscienza (1949) cercò di mostrare l’evoluzione della coscienza umana come processione di archetipi (Uroboro, Grande Madre, Eroe, ecc.), quasi anticipando idee di psicologia evoluzionista, ma in modo narrativo-mitico. Oppure Marie-Louise von Franz studiò centinaia di fiabe di tutto il mondo per isolare i temi archetipici più frequenti, creando quasi una statistica mitologica. Questi lavori arricchirono il materiale, ma non convinsero lo establishment scientifico perché rimaneva l’obiezione: “non potete isolare variabili, esperimento controllato, ecc.”. Così, gli archetipi restano a metà tra scienza e umanesimo: difficili da provare come leggi scientifiche, ma innegabilmente presenti come fenomeni culturali e psicologici. La letteratura comparata, l’etnologia e la clinica psicologica abbondano di esempi che suggeriscono fortemente l’esistenza di nuclei simbolici comuni: per molti questo basta a validare pragmaticamente il concetto (se funziona per interpretare e collegare dati disparati, è utile).
6. Convergenze e complementarità:
   Nonostante le differenze, è notevole come le varie prospettive spesso convergano su alcuni punti chiave. Uno è la constatazione che l’essere umano produce simboli e storie con strutture similari, indipendentemente dal contesto: che lo si attribuisca a un inconscio biologico, a un ordine sacro o a universali dell’immaginazione, l’osservazione fenomenologica è condivisa. Un altro punto comune è la visione dell’esperienza umana come partecipazione a qualcosa di più grande dell’io individuale. In Jung, l’individuo è inserito nel collettivo psichico; in Eliade, l’individuo tradizionale è inserito nel cosmo sacro; in Hillman, l’io è solo una finzione tenue in un teatro di polipsichismo dove le immagini la fanno da padrone. Questa è una critica radicale all’individualismo moderno: tutti questi autori, a modo loro, spostano l’asse dal soggetto autonomo alle strutture archetipiche condivise (che siano chiamate dèi, idee o inconscio collettivo). È un potente controcanto alla tendenza della modernità di vedere l’uomo come tabula rasa da plasmare o come monade razionale: per la teoria degli archetipi, noi siamo sempre già intessuti in trame simboliche universali. Questo ha implicazioni etiche ed esistenziali: per esempio, richiama alla modestia (non siamo creatori ex novo di noi stessi), ma anche alla responsabilità (attingiamo a poteri antichi e dobbiamo rapportarci sapientemente con essi, pena esserne travolti – come il dottor Frankenstein travolto dalla sua creatura, un mito moderno della hybris umana di ignorare gli archetipi della vita e della morte).

Concludendo questo confronto critico, possiamo affermare che il concetto di archetipo si è rivelato plastico e polisemico: capace di adattarsi a linguaggi diversi (psicologico, antropologico, artistico, filosofico), ma al costo di assumere significati leggermente diversi. Ciò ha arricchito il dialogo interdisciplinare – Jung è uno dei pochi psicologi letti dai non-psicologi, proprio grazie agli archetipi; Eliade e Durand hanno interlocutori in psicoanalisi; Hillman dialoga con artisti e poeti più che con medici, ecc. – però rende anche difficile “fissare” una volta per tutte cosa sia un archetipo. Forse questa indeterminatezza è la natura dell’archetipo: come scrisse Jung, «psicologicamente, la cosa si complica se cerchiamo di scoprire che cosa sia un archetipo», perché non è riducibile a un’unica spiegazione razionale[70]. In effetti, la sfida che l’idea di archetipo lancia al pensiero moderno è accettare un elemento irriducibile di mistero e complessità nella psiche umana e nella cultura. Tutte le interpretazioni discusse, pur divergendo, convergono implicitamente su un messaggio: l’uomo non è fatto solo di atomi e storia contingente, ma anche di simboli senza tempo.

Conclusioni: valore e trasformazioni del concetto di archetipo nella cultura contemporanea

Dalla sua genesi nel pensiero di Carl Gustav Jung, l’idea di archetipo ha compiuto un lungo viaggio, attraversando e fecondando discipline diverse. Siamo partiti dall’intuizione junghiana di immagini e forme primordiali nell’inconscio collettivo – un’intuizione rivoluzionaria per la psicologia del primo Novecento – e abbiamo seguito il filo attraverso le reinterpretazioni di psicoanalisti, filosofi, antropologi, storici delle religioni e critici della cultura. Questo percorso storico-filosofico mostra non solo l’evoluzione di un concetto, ma anche la sua straordinaria capacità di generare dialogo interdisciplinare e di adattarsi a nuove sensibilità.

Nell’arco di circa un secolo, il concetto di archetipo ha subìto trasformazioni significative. In Jung nasce come nozione principalmente psicologica, ancorché nutrita di filosofia: uno sforzo di sintesi tra l’esperienza clinica (sogni, fantasie, sintomi) e il patrimonio culturale dell’umanità (miti, arte, religioni). La portata di questa sintesi non va sottovalutata: Jung fornì un ponte concettuale fra interiorità individuale e patrimonio collettivo, suggerendo che il profondo dell’anima parla il linguaggio universale del mito. Questo fu un vero cambio di paradigma, che aprì nuovi orizzonti interpretativi.

Il concetto fu poi accolto e rideclinato: James Hillman lo ha rivitalizzato dall’interno della psicologia junghiana stessa, accentuandone gli aspetti pluralistici e poetici, e criticandone eventuali rigidità. La sua “psicologia archetipica” ha dimostrato che l’idea di archetipo può diventare il centro di una visione del mondo – in questo caso, una visione che valorizza la polifonia dell’anima e la realtà dell’immaginazione, fornendo anche una critica culturale alla razionalità impoverita e all’egoismo contemporanei. Hillman ha così trasmutato gli archetipi in qualcosa di vivo, persone interne con cui dialogare, allontanandosi dalla tentazione di farne mere categorie diagnostiche.

Gilbert Durand e altri antropologi simbolici hanno, per così dire, secolarizzato e strutturalizzato gli archetipi, mostrando che essi possono essere studiati scientificamente (o quasi) attraverso la comparazione di produzioni culturali. Pur evitando la parola “archetipo” talora (preferendo “strutture dell’immaginario”), l’ispirazione junghiana è evidente. Il risultato è che oggi, grazie anche a quell’eredità, lo studio del simbolismo (nell’arte, nei media, nei riti sociali) è un campo riconosciuto e florido. Termini come immaginario collettivo, mito moderno, simbolo universale sono entrati nell’uso, e dietro di essi c’è l’ombra lunga del concetto di archetipo.

Mircea Eliade e altri storici delle religioni hanno portato il discorso su un piano esistenziale e filosofico: gli archetipi come modelli sacri che consentono all’uomo di orientarsi nel cosmo. Ciò ha contribuito a dare profondità alla nostra comprensione del fenomeno religioso e del bisogno umano di significato. L’idea che rivivere un archetipo tramite il rito dia senso alla vita è oggi un’acquisizione quasi scontata nelle scienze delle religioni. Così come l’idea, complementare, che la modernità non sia davvero “libera” dai miti, ma li reinterpreti (Eliade parlò di “miti camuffati” nella società moderna). Questo dialoga, ad esempio, con la psicoanalisi di matrice lacaniana quando parla di “grandi narrazioni” o con la sociologia quando studia le “religioni secolari”. Ancora una volta, la nozione di archetipico è sullo sfondo come principio organizzatore.

Nella cultura filosofica e psicologica contemporanea, possiamo dire che il concetto di archetipo ha un valore duplice: da un lato, rimane un concetto di frontiera – non completamente accettato nelle scienze dure della mente, ma neppure relegato alla pura metafora letteraria; dall’altro lato, funge da linguaggio comune che permette a diverse discipline di comunicare. Ad esempio, oggi un neuroscienziato difficilmente parlerà di archetipi in un articolo sperimentale, però potrebbe esplorare idee affini (come schemi neuronali innati per certe paure o reazioni). Un terapeuta junghiano contemporaneo userà ancora il linguaggio degli archetipi in studio con i pazienti (magari affiancandolo a termini più aggiornati come “pattern” o “immagini nucleari”). Un analista culturale potrebbe non dire “archetipo”, ma concetti come immaginario, modello mitico, scenario archetipico li userà. Insomma, l’eredità è viva anche quando il termine non è esplicitato.

Una considerazione importante è come il concetto di archetipo si sia adattato alla sensibilità contemporanea, ad esempio alle istanze di genere e multiculturali. Le prime formulazioni junghiane risentivano di una certa visione tradizionale (anima = femminile, animus = maschile, con possibili stereotipi). Oggi questi concetti vengono rivisti: si parla piuttosto di animus/anima interiori a prescindere dal sesso, o di Archetipo Ombra collettivo nelle dinamiche sociali (come proiezione del male su gruppi minoritari, per esempio). La psicologia del profondo contemporanea dialoga con la psicologia archetipica di Hillman e con la psicologia del sé di altri autori, generando idee nuove (per es., archetipi culturali: pattern che non pretendono di essere universali biologici, ma comunque costanti all’interno di una cultura). In questa piega, il concetto di archetipo si relativizza e si pluralizza ulteriormente: non c’è solo il catalogo junghiano, ci possono essere archetipi “nuovi” emergenti (c’è chi ha parlato di archetipo Tecnologico per descrivere la quasi-religiosità verso la tecnologia, oppure di archetipo del Vagate per l’odissea dell’uomo postmoderno senza centro). Queste proposte mostrano che l’idea di fondo – esistono forme narrative e simboliche ricorrenti che danno struttura all’esperienza – è tutt’altro che superata, anzi viene applicata a nuovi fenomeni.

Naturalmente, rimane la necessità di rigore e discernimento. Non ogni somiglianza tra due cose fa un archetipo: spesso gli entusiasti di Jung tendevano a vedere archetipi ovunque, con il rischio di banalizzare il concetto (se tutto è archetipo, niente lo è davvero). La ricerca seria distingue: un archetipo non è un semplice motivo, ma un nucleo di significato estremamente generativo, attestato in molte varianti e capace di suscitare forte coinvolgimento emotivo. Ad esempio, il “diluvio” come motivo mitico potrebbe essere archetipico non perché c’è acqua e punizione divina (non ogni alluvione storica diventa mito), ma perché incarna l’archetipo universale della purificazione e rigenerazione catastrofica. E quell’archetipo si manifesterà anche in storie moderne di apocalisse e rinascita (quante narrazioni di fantascienza reiterano quell’idea!). Quindi la ricerca continua: storici, psicologi e teorici della cultura continuano a mappare questi grandi temi.

In termini di valore culturale, il concetto di archetipo offre alla contemporaneità alcuni spunti preziosi: – Ci ricorda l’unità del genere umano al di là delle differenze superficiali: i miti e sogni di popoli lontani parlano in fondo di esperienze condivise (nascita, amore, lotta, morte, spirito). In tempi in cui si rischia lo scontro tra culture, riconoscere un comune immaginario può favorire dialogo e empatia. – Offre un ponte tra passato e presente: gli archetipi sono come memorie viventi dell’umanità. Essi fanno sì che le opere classiche o i miti antichi non siano “morti”, ma risuonino ancora perché toccano corde profonde immutate. Ciò incoraggia a studiare il passato sapendo che parla ancora a noi (il continuo revival di figure come Odisseo, Medea, Faust, ecc. ne è la prova). – Suggerisce una visione della psiche non riduzionistica: contro tendenze che vorrebbero spiegare la mente solo con sinapsi e dati, gli archetipi ribadiscono che c’è uno strato di significato simbolico imprescindibile. Anche se un giorno mappassimo ogni circuito neurale, dovremmo ancora fare i conti con il fatto che sogniamo storie, non impulsi elettrici, e quelle storie hanno archetipi dentro di sé. – Infine, invita a una certa saggezza pratica: conoscere gli archetipi può essere utile all’individuo per capire i propri copioni di vita (quante persone, in crisi di mezza età, trovano senso rileggendo il proprio percorso come “viaggio dell’eroe” o riconoscendo di aver proiettato un’ombra?). Anche nelle organizzazioni, concetti archetipici vengono usati in leadership training, storytelling aziendale, ecc. con l’idea che attingere a quelle forme collaudate renda il messaggio più incisivo.

In conclusione, l’idea di archetipo si è trasformata, ramificata ed è stata anche contestata, ma non ha perso il suo fascino né la sua utilità. Come tutte le grandi idee, è stata costretta a dialogare con critiche e a rinnovarsi. Oggi possiamo dire che gli archetipi – pur non essendo più monopolio della psicologia analitica – rimangono un concetto vivo al crocevia tra psicologia, antropologia, studi religiosi, letteratura e filosofia. Essi rappresentano una delle poche nozioni veramente bridging (ponte) tra scienze naturali e scienze umane: collegano il discorso sul cervello e sull’evoluzione a quello sul mito e sul romanzo.

Carl Gustav Jung, nel preparare la sua ultima opera, ammise con un certo rammarico che la “moderna scoperta degli archetipi” era stata fraintesa o ignorata da molti[21]. Col senno di poi, possiamo affermare che, lungi dall’essere ignorato, il concetto ha seminato idee in campi impensati e continua a far discutere e ispirare. Forse la sua vera eredità sta proprio in questo: aver reintrodotto il pensiero simbolico e immaginativo nel cuore del discorso sulla condizione umana, contro ogni riduzionismo. In un mondo che spesso oscilla tra l’oblio del passato e l’adorazione acritica del progresso, il richiamo degli archetipi è quello di riconnetterci con le strutture permanenti dell’umano, quelle che possono trasformarsi e assumere nuove fogge, ma restano riconoscibili testimoni della nostra comune umanità. Come arcani semi, gli archetipi continuano a germogliare in nuove idee e narrazioni, assicurando che il dialogo tra il vecchio e il nuovo, tra il particolare e l’universale, rimanga sempre aperto e vivo.

Bibliografia (fonti principali citate)

• Jung, C.G. Tipi psicologici (1921), trad. it. Torino: Bollati Boringhieri.
• Jung, C.G. Gli archetipi e l’inconscio collettivo (raccolta di scritti 1934-1954), trad. it. Torino: Bollati Boringhieri[3][71][72].
• Jung, C.G. La struttura dell’inconscio (1916), in Opere, vol. 7, Torino: Boringhieri[4].
• Hillman, J. Re-visioning Psychology (1975), New York: Harper & Row[28].
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• Durand, G. Les Structures anthropologiques de l’imaginaire (1960), Paris: PUF[33].
• Durand, G. L’Imagination symbolique (1964), Paris: PUF.
• Eliade, M. Le Mythe de l’éternel retour (1949), trad. it. Il mito dell’eterno ritorno, Roma: Astrolabio[46][57].
• Eliade, M. Traité d’histoire des religions (1949), trad. it. Trattato di storia delle religioni, Torino: Boringhieri.
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• VV., Archetipo (psicologia) – voce di Wikipedia Italia, con bibliografia[11][16].
• VV., Archetypal literary criticism – voce di Wikipedia en[59].
• Alfieri, A. “L’eterno ritorno dell’origine: Aby Warburg e Mircea Eliade a confronto”, in Dialegesthai, 2021[75][50].
• Engramma, n. 226, “Omaggio a James Hillman” (2011), art. di Silvia Ronchey e altri[21].
• Knox, J. Archetype, Attachment, Analysis (2003), Routledge (critica sviluppo degli archetipi)[68].
• Roudinesco, E. Jung: dall’archetipo al nazismo (1993).

(Si noti: le citazioni numeriche rimandano ai riferimenti bibliografici e alle fonti collegate fornite nel testo, ad es. [4] indica opera di Jung, Gli archetipi e l’inconscio collettivo, p. XY)[3][46]

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [18] [19] [34] [35] [63] [70] [71] [72] nilalienum.it

https://www.nilalienum.it/Sezioni/Freud/Materiali%20bibliografici/Jung/JungAIC.html

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[21] [30] [73] engramma – la tradizione classica nella memoria occidentale n.226

https://www.engramma.it/eOS/index.php?id_articolo=805

[22] [23] [24] [25] [26] Psicologia archetipica, Hillman, James

https://emporium.treccani.it/en/psicologia-archetipica-hillman-james-3011578.html

[27] [29] PSICOLOGIA ARCHETIPICA – PSICOLOGIA ARCHETIPICA

https://www.psicologiaarchetipica.it/chi-siamo/

[31] [32] [33] [36] [37] [40] [41] [42] [43] Gilbert Durand: Exploring the Anthropology of the Imaginary –

https://gettherapybirmingham.com/gilbert-durand-exploring-the-anthropology-of-the-imaginary/

[38] [39] Gilbert Durand – Wikipedia

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[45] [48] [49] [50] [51] [53] [55] [56] [57] [75] Alessandro Alfieri, L’eterno ritorno dell’origine: Aby Warburg e Mircea Eliade a confronto – Dialegesthai

https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/alessandro-alfieri-03

[46] [47] famigliafideus.com

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[54] Intervista di Mircea Eliade a Jung – Gianfranco Bertagni

http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/mirceaeliade/eliadejung.htm

[58] Archetypal Criticism

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[59] [60] [62] [74] Archetypal literary criticism – Wikipedia

https://en.wikipedia.org/wiki/Archetypal_literary_criticism