Il sentimento di essere “prescelti” o “eletti da Dio” è un tema che intreccia psicologia, filosofia e teologia. Sin dall’antichità, individui e popoli hanno interpretato eventi della propria vita come segni di una chiamata divina speciale. Tale condizione può manifestarsi in modi profondamente ambivalenti: da un lato può ispirare un forte senso di vocazione etica, di responsabilità e servizio verso gli altri; dall’altro può degenerare in forme patologiche di delirio di grandezza a sfondo religioso, con conseguenze potenzialmente pericolose per l’individuo e la collettività.
In questo lavoro ho cercato di esplorare le implicazioni psicologiche, filosofiche e teologiche del sentirsi “eletti da Dio”. Nel Capitolo 1 viene presentata una rassegna di studi scientifici dal 1990 in poi sulle forme patologiche del delirio di elezione divina, includendo ricerche psicologiche, psichiatriche e neurologiche su disturbi psicotici, maniacali e narcisistici. Il Capitolo 2 esamina le differenze tra l’esperienza patologica e un’esperienza “positiva” di sentirsi eletti: quest’ultima è intesa come vocazione etica al servizio morale, in cui la violenza e la guerra sono escluse come strumenti legittimi. Il Capitolo 3 affronta le interpretazioni filosofiche e teologiche del concetto di elezione nelle tradizioni ebraica, cristiana e islamica, mettendo in luce le letture morali e le possibili distorsioni ideologiche. Infine, il Capitolo 4 approfondisce il punto di vista degli psicologi analitici Carl Gustav Jung e James Hillman: si discuterà l’ambivalenza del sentirsi “chiamati”, i rischi legati al potere dell’Ombra (il lato oscuro della personalità) e il significato archetipico dell’elezione secondo questi autori.
Una costante clinica osservata in psichiatria è la presenza di contenuti religiosi nei deliri di pazienti psicotici. In particolare, il delirio di essere scelto da Dio – o di incarnare una figura divina (profeta, messia, santo) – rappresenta una variante di delirio di grandezza a tema religioso. Tali convinzioni possono emergere in diversi disturbi: soprattutto nella schizofrenia e nei disturbi dello spettro psicotico, ma anche in episodi di mania del disturbo bipolare e in taluni casi di gravi disturbi di personalità (come il narcisismo patologico con tematiche religiose).
Numerosi studi dagli anni ‘90 ad oggi hanno quantificato la prevalenza e le caratteristiche di queste manifestazioni. Ad esempio, Siddle et al. (2002) condussero un’indagine su 193 pazienti schizofrenici ricoverati in ospedale in Gran Bretagna, trovando che il 24% presentava deliri a contenuto religioso
. Lo studio evidenziò anche che i pazienti con deliri religiosi tendevano ad avere sintomi più gravi e peggiori livelli di funzionamento rispetto agli altri schizofrenici . Un’altra ricerca su larga scala condotta in Lituania (Rudaleviciene et al., 2008) riportò percentuali ancora maggiori: su 295 pazienti con schizofrenia, ben il 63,3% riferì deliri religiosi . In quel campione, i contenuti deliranti più frequenti erano precisamente l’idea di essere un santo (soprattutto nelle donne) oppure di essere Dio in persona (soprattutto negli uomini) . Ciò conferma che le forme di “elezione divina” del sé – dal credersi ispirati da Dio, fino al credersi una divinità o il Messia – sono tra le tematiche deliranti più comuni in ambito religioso .
Stime di altri studi internazionali convergono su valori significativi. Una revisione di Koenig (2009)
riportava che circa un terzo di tutti i pazienti psicotici manifesta deliri o allucinazioni a sfondo religioso
. In particolare, tra le persone con schizofrenia la frequenza di deliri religiosi è stimata tra il 25% e il 39%; mentre nei pazienti con disturbo bipolare (tipicamente durante episodi maniacali) si aggira tra il 15% e il 22% . Alcune ricerche hanno trovato percentuali anche più elevate in determinati contesti: ad esempio uno studio citato riporta circa il 38% di pazienti bipolari con tematiche religiose deliranti . Queste variazioni dipendono dai criteri usati e dal contesto culturale, ma confermano che una porzione non trascurabile di persone affette da psicosi sviluppa l’idea di essere investita da una missione divina o di avere uno speciale rapporto privilegiato con il divino.
Dal punto di vista nosografico, il cosiddetto “complesso del Messia” o “Messiah complex” descrive proprio quello stato mentale in cui una persona crede di essere un messia o profeta destinato a salvare il mondo . Benché non sia un termine clinico ufficiale (non compare nel DSM), corrisponde a un tipo di delirio religioso grandioso che gli psichiatri inquadrano come sottotipo dei deliri di grandezza (grandiosità) in ambito religioso . Il “delirio messianico” spesso coesiste con altre manifestazioni psicotiche – come allucinazioni uditive (es. “sentire la voce di Dio”) – ed è particolarmente frequente nella schizofrenia paranoide e nel disturbo schizoaffettivo, nonché in alcuni casi di disturbo bipolare durante la mania . Ad esempio, è documentato che questo tipo di delirio compare soprattutto in pazienti con schizofrenia o disturbo bipolare . Un fenomeno correlato è la “Sindrome di Gerusalemme”, in cui turisti psicologicamente vulnerabili sviluppano a Gerusalemme improvvisi deliri mistico-messianici (credendo di essere figure bibliche o investiti da Dio), a indicare come certi luoghi e simboli possano attivare queste idee deliranti in soggetti predisposti .
Oltre ai disturbi funzionali, anche alcune condizioni neurologiche sono state associate a deliri religiosi di elezione. Un caso emblematico è la sindrome di Geschwind, osservata in alcuni pazienti con epilessia del lobo temporale, caratterizzata da ipergrafia, iperreligiosità e credenze mistiche intense
. In questi individui l’attività epilettica in specifiche aree cerebrali può facilitare esperienze di tipo estatico o la convinzione di ricevere messaggi divini. Allo stesso modo, lesioni o disfunzioni in circuiti fronto-temporali del cervello sono state ipotizzate come correlate a perdita del senso critico e all’emergere di credenze deliranti grandiose a sfondo religioso . Sebbene la neurobiologia del delirio mistico non sia ancora pienamente compresa, l’ipotesi è che anomalie neurologiche possano abbassare la soglia con cui idee culturali (p.es. “essere scelti da Dio”) vengano accolte acriticamente dall’Io.
L’interesse clinico verso questi fenomeni ha portato alcuni studiosi persino a proporre nuove categorie diagnostiche. Un gruppo di psichiatri, psicologi e neurologi di Harvard nel 2011 suggerì l’introduzione di una categoria specifica per i disturbi psicotici religiosi caratterizzati da deliri di ispirazione divina e iper-religiosità . In uno studio pubblicato sul Journal of Neuropsychiatry, Murray, Cunningham e Price (2012) analizzarono retrospettivamente le vicende di grandi figure religiose come Mosè, Gesù o Paolo, notando somiglianze tra i loro “rapimenti mistici” e sintomi psicotici quali schizofrenia, disturbo schizoaffettivo, mania o delusional disorder . Gli autori suggerirono la definizione di un sottotipo specifico, definito “tipo grandioso o soprafrenico di schizofrenia”, riferito a quei casi in cui la
sintomatologia psicotica si struttura attorno a un convincimento di elezione divina o messianismo . Questa proposta, pur dibattuta, riflette la volontà della comunità scientifica di concettualizzare meglio i disturbi in cui la religiosità patologica è al centro. L’idea è distinguere, ad esempio, un paziente schizofrenico che crede di essere guidato da Dio o di essere Dio, da altri tipi di schizofrenia, data la particolare configurazione motivazionale e cognitiva dei primi.
Un aspetto importante emerso dagli studi è che i deliri religiosi possono influire negativamente sul decorso clinico. Diversi lavori indicano che la presenza di convinzioni deliranti di tipo religioso in schizofrenia è associata a maggiore gravità dei sintomi, minore insight (consapevolezza di malattia) e prognosi peggiore, con più difficoltà nell’aderenza ai trattamenti . Siddle et al. riportarono ad esempio che i pazienti con delirio religioso ricevevano più farmaci antipsicotici ed avevano punteggi più alti di psicopatologia positiva (es. allucinazioni, deliri) rispetto agli altri . Altri autori hanno segnalato un rischio aumentato di comportamenti auto- o etero-aggressivi connessi a certe tematiche religiose deliranti . Per fare un caso estremo, il delirio di essere investiti da una missione divina può portare alcuni soggetti a gesti violenti se credono di dover “combattere il male” su ordine di Dio – situazione tristemente riscontrata in alcuni casi di cronaca nera (omicidi perpetrati da psicotici che dichiaravano di “obbedire alla voce di Dio”) . In psichiatria forense si è rilevato che una percentuale non trascurabile di internati per reati violenti presentava deliri religiosi al momento del fatto . È importante sottolineare che queste sono situazioni patologiche estreme; tuttavia, illustrano il potenziale pericolo insito in alcuni deliri di elezione divina non trattati: la perdita di giudizio di realtà può condurre l’individuo a compiere azioni gravissime pensando di avere una sorta di “immunità” o mandato superiore.
Un altro scenario in cui il delirio di elezione divina assume rilevanza clinica e sociale è quello dei leader carismatici di culti estremistici. Storicamente, figure come David Koresh (leader della setta dei Davidiani) o Marshall Applewhite (fondatore della setta Heaven’s Gate) hanno rivendicato uno status messianico o profetico, convincendo anche i loro seguaci della propria elezione divina. Uno studio citato prima notava che Koresh e Applewhite manifestavano convinzioni riconducibili allo spettro psicotico, ma ciò non gli impedì di fondare comunità coese di seguaci attorno ai loro deliri . Questo dato sfida l’idea tradizionale per cui la psicosi porti sempre a isolamento sociale: esiste un sottotipo di individui con sintomi psicotici, specie di tipo paranoide-grandioso, che riesce paradossalmente a mantenere un ruolo di leader e a “contagiare” altri con il proprio sistema delirante . Tali leader spesso mostrano tratti di narcisismo maligno e fanatismo religioso, in una combinazione definita talora “narcisismo messianico”. Il termine (coniato da Len Oakes nel 1997) descrive personalità carismatiche convinte di avere un destino sacro: un messianic narcissist, secondo Oakes, si percepisce come guida scelta da Dio e utilizza il contesto religioso per alimentare il proprio ego . Questi individui possono esercitare forte manipolazione psicologica sui seguaci, portandoli anche a gesti estremi (come il suicidio collettivo nel caso di Applewhite, o lo scontro armato nel caso di Koresh). La letteratura psichiatrica include queste situazioni nei disturbi deliranti condivisi (folie à deux o folie imposée), in cui un soggetto dominante, spesso con disturbo paranoide-narcisistico, instilla il suo delirio di elezione in altre persone.
In sintesi, dagli studi dal 1990 ad oggi emergono alcuni punti fermi sul delirio di elezione divina: (a) è una manifestazione relativamente comune nei disturbi psicotici, presente in circa un quarto/terzo dei casi, con variazioni culturali; (b) può assumere forme specifiche come il “complesso del Messia”, il credersi Dio, profeta o prescelto per una missione; (c) è associato spesso a maggiore gravità clinica e a esiti peggiori se non trattato; (d) in rari casi, può portare a comportamenti violenti o pericolosi, specie se il delirio implica comandi divini (p.es. “distruggere i nemici di Dio”); (e) può essere presente anche in leader settari dotati di carisma, intrecciandosi con tratti narcisistici e manipolativi. Queste conoscenze forniscono una base per distinguere il patologico dal sano nell’esperienza religiosa: come vedremo nel
prossimo capitolo, non tutte le percezioni di “chiamata” o “vocazione” sono segno di disturbo – la differenza sta nella qualità e conseguenze di tali convinzioni.
Un elemento centrale emerso nella letteratura è la necessità di distinguere tra le esperienze religiose sane – per quanto intense – e le esperienze patologiche di tipo delirante. Non ogni fede profonda o senso di chiamata interiore equivale a follia o megalomania. In effetti, gran parte delle tradizioni spirituali conosce il concetto di vocazione: individui che sentono di avere una missione affidata da Dio per il bene comune. Tale vissuto può avere effetti positivi sia per la persona (dando senso e scopo alla vita) sia per la società (motivando ad opere etiche e altruistiche). Come notano gli studiosi di psicologia della religione, non c’è un confine netto e univoco tra credenza religiosa e delirio – il discrimine sta spesso in fattori come il contesto culturale, il grado di bizzarria e di egocentrismo della credenza, e soprattutto le conseguenze comportamentali . Una credenza viene considerata delirante in psichiatria se è falsaque, fortemente idiosincratica (non condivisa dal gruppo culturale di appartenenza) e assolutamente incrollabile malgrado evidenze contrarie . Ad esempio, per un cristiano credere che “Dio chiama tutti a vivere secondo giustizia e carità” è una fede comune e socialmente condivisa; viceversa, credere di essere l’unico nuovo messia incarnato che da solo salverà il mondo è un’idea idiosincratica che contrasta con i dogmi condivisi – e può configurarsi come delirio. Anche i toni emotivi e comportamentali aiutano a discriminare: una persona con spiritualità sana, pur sentendosi magari “guidata da Dio” nelle proprie scelte, mantiene in genere umiltà e senso critico, non pretendendo di essere infallibile né esente dalle norme morali comuni. Al contrario, nel delirio di elezione patologico l’individuo mostra spesso arroganza, isolamento settario, rifiuto di qualunque dialogo o dubbio, fino a sentirsi sciolto dalle comuni regole etiche perché “ispirato direttamente da Dio”.
Koenig (2009) sottolinea proprio questo punto: circa un terzo dei pazienti psicotici ha deliri religiosi,
«ma non tutte le esperienze religiose sono psicotiche» . Egli invita clinici e familiari a valutare attentamente se la rinnovata religiosità di un individuo sia un meccanismo di coping positivo o l’inizio di un delirio . Ad esempio, un paziente affetto da bipolarità potrebbe attraversare una fase in cui prega più intensamente o frequenta la chiesa perché questo gli dà conforto (“coping” spirituale); ciò di per sé non è patologico e anzi può migliorare l’adattamento alla malattia . Diverso sarebbe se lo stesso paziente iniziasse a dire di essere un nuovo profeta e rifiutasse le cure perché “Dio lo ha guarito miracolosamente e lo ha esentato da bisogni terreni” . In altre parole, occorre distinguere fede e delirio sulla base di criteri qualitativi: condivisibilità, funzionalità e flessibilità della credenza. Una fede può essere molto fervente, ma rimane adattiva se sprona la persona a migliorarsi e ad aiutare gli altri, senza farle perdere il contatto con la realtà consensuale. Il delirio invece è tipicamente disadattivo: porta l’individuo a ritirarsi in una convinzione rigida che spesso compromette i suoi rapporti e la sua capacità di funzionare (lavorare, prendersi cura di sé, ecc.).
Differenze chiave emergono anche nei contenuti etici collegati al sentirsi eletti. La storia religiosa offre esempi di persone che si consideravano “scelte da Dio” in senso positivo, interpretando tale scelta come un dovere di servizio e amore verso il prossimo, in contrapposizione netta con chi vive il proprio presunto status divino in modo narcisistico o violento. Un caso paradigmatico nel Cristianesimo è quello di figure come Madre Teresa di Calcutta o Francesco d’Assisi: entrambi riferirono di sentirsi chiamati da Dio (Teresa tramite locuzioni interiori, Francesco tramite il crocifisso di San Damiano) e reagirono dedicando la propria vita agli ultimi, in umiltà e povertà. Queste esperienze mistiche non furono certo classificate come patologia, dato che producevano frutti di bene e non isolavano affatto i soggetti dalla realtà – anzi, li rendevano ancora più impegnati nel mondo con spirito di carità. In costoro il sentirsi eletti si tradusse in vocazione etica, intesa come risposta personale a un appello divino a migliorare il
mondo. Ciò implica responsabilità, sacrificio e spesso rinuncia al potere: per esempio, Francesco d’Assisi rifiutò ogni possedimento materiale per servire il Vangelo, l’esatto opposto di un delirio di grandezza. Analogamente, nel Protestantesimo il concetto di “vocazione” (Beruf) fu inteso in senso etico: secondo l’insegnamento di Lutero e successori, ogni fedele poteva considerare il proprio lavoro onesto e il proprio servizio comunitario come segno della propria elezione divina, manifestandola tramite laboriosità, sobrietà e giustizia (principi che Max Weber collegò all’etica protestante). In tal caso, l’idea di essere tra gli “eletti” (come nei sistemi calvinisti di predestinazione) non doveva generare superbia, bensì un comportamento morale irreprensibile come prova e risposta alla grazia divina.
Un tratto comune delle esperienze positive di elezione è proprio l’assenza di violenza e arroganza. Chi interpreta la propria elezione come vocazione morale esclude tipicamente la guerra o la coercizione come strumenti validi per compiere la volontà di Dio. Al contrario, promuove l’esempio, il dialogo, la testimonianza pacifica. Un famoso aforisma riassume questa idea: “Dio chiama a servire, non a dominare”. Questo concetto viene splendidamente espresso dall’ex Rabbino Capo Jonathan Sacks, riferendosi in particolare alla tradizione ebraica: «Un popolo eletto è l’opposto di una razza padrona… Esiste per servire Dio, non per dominare gli altri. […] La caratteristica di un popolo scelto è l’umiltà, quella di una razza padrona è la superbia. […] Un popolo eletto è una comunità servente» . Nella visione di Sacks, sentirsi scelti da Dio dovrebbe generare responsabilità verso i deboli, cura dei senza potere, e un’incessante autocritica morale (egli nota che nella Bibbia ebraica abbondano richiami profetici alla giustizia, quasi un “esame di coscienza” collettivo di Israele) . Questo è diametralmente opposto alla logica distorta di chi si crede eletto per affermare una supremazia: l’ideologia della “razza eletta padrona” (come nei regimi nazisti o in qualunque nazionalismo etnico-religioso estremo) rappresenta una perversione del concetto di elezione, orientata al potere terreno e alla violenza, non al servizio disinteressato .
Un esempio storico di vocazione etica e rifiuto della violenza lo si trova nei movimenti religiosi che hanno fatto della nonviolenza un principio. Pensiamo al movimento di Martin Luther King Jr., pastore battista, il quale riteneva che gli afroamericani avessero una missione sotto la guida di Dio per ottenere la libertà e i diritti civili, ma sempre attraverso l’amore e la resistenza pacifica, mai con la guerra. Egli stesso citava spesso la Bibbia (il suo famoso “I Have a Dream” echeggia visioni profetiche) e sentiva la propria leadership come chiamata divina, tuttavia rimase fino alla fine contrario a ogni rappresaglia violenta anche di fronte alle persecuzioni. Un altro caso sono i Quaccheri (Società degli Amici), che interpretano l’“Inner Light” data da Dio ad ogni anima come guida interiore: molti di loro si consideravano un popolo eletto nel senso di dover vivere in modo santo ed equo, e per questo storicamente rifiutarono di portare armi o fare la guerra, preferendo la mediazione e l’assistenza sociale.
D’altro canto, quando l’idea di elezione degenera in delirio o fanatismo, la violenza viene spesso giustificata come preteso strumento divino. Nei deliri paranoidi religiosi è frequente che il soggetto si senta autorizzato a scatenare una “guerra santa” personale contro nemici immaginari (demoni, peccatori, infedeli). Storicamente, movimenti millenaristi o apocalittici guidati da leader carismatici deliranti hanno intrapreso rivolte armate convinti di instaurare il “Regno di Dio” con la spada. Un caso noto è quello di John of Leiden durante la rivolta anabattista di Münster (1534-35): si autoproclamò re di Sion, dicendo di avere comunicazioni dirette con Dio, e instaurò con la forza un regime teocratico violento – chiaro esempio di delirio collettivo di elezione sfociato in guerra. Oppure il già citato David Koresh: persuaso di essere il “Profeta Finale”, trasformò il ranch di Waco in un arsenale in vista di un’imminente battaglia apocalittica; l’esito fu tragico con lo scontro con le autorità federali nel 1993. In simili distorsioni, l’auto-investitura divina funge da alibi per sospendere la morale universale: il leader delirante spesso proclama lecite per sé e per i seguaci azioni normalmente inaccettabili (omicidi, suicidi rituali, aggressioni), sostenendo che “Dio lo vuole”. Proprio per questo, un criterio etico fondamentale per distinguere un’autentica vocazione da un delirio pericoloso è il rifiuto della violenza. Se un individuo
o un gruppo giustifica crimini appellandosi a una pretesa elezione divina, è altamente probabile che non si tratti di genuina ispirazione spirituale ma di una razionalizzazione psicopatologica o ideologica.
In conclusione, l’esperienza soggettiva di sentirsi scelti da Dio può seguire due traiettorie opposte: la via della vocazione etico-spirituale, che mantiene la persona nella realtà condivisa e la spinge a operare il bene comune con umiltà, e la via del delirio patologico o del fanatismo, che isola l’individuo in una missione egocentrica, spesso distruttiva. Le differenze emergono nei frutti di queste esperienze: altruismo, pace e responsabilità nel primo caso, contro egocentrismo, settarismo e possibile violenza nel secondo caso. Nei prossimi capitoli vedremo come le grandi tradizioni religiose hanno concettualizzato il tema dell’elezione, fornendo chiavi interpretative che da un lato ne evidenziano il significato morale positivo, dall’altro mettono in guardia contro le sue distorsioni.
Il concetto di elezione divina ha radici profonde nelle tre religioni abramitiche (Ebraismo, Cristianesimo, Islam), ciascuna delle quali lo ha declinato in modo peculiare sia sul piano collettivo (un popolo eletto) sia individuale (profeti e santi eletti). Esiste anche una ricca riflessione filosofica – sia interna alle tradizioni religiose sia laica – che ha analizzato criticamente questo tema, elogiandone le potenzialità etiche ma anche denunciandone gli abusi ideologici. In questo capitolo esamineremo sinteticamente alcune prospettive chiave:
Nella Bibbia ebraica (Tanakh) il tema dell’elezione è centrale: Dio sceglie Abramo e la sua discendenza come portatori di una alleanza (berith) e di una benedizione per tutte le nazioni. «Io ti farò una grande nazione… e in te si diranno benedette tutte le famiglie della terra» promette Dio ad Abramo (Genesi 12,2-3). L’elezione di Israele si consolida con Mosè: «Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Esodo 19,6) dice il Signore al popolo al Sinai, indicando una scelta finalizzata a un servizio sacro. Importante è sottolineare che nell’ebraismo biblico l’elezione non significa merito o superiorità intrinseca, ma amore gratuito di Dio e insieme impegno a osservare la Legge morale: «Il Signore si è affezionato a voi e vi ha scelti… Non perché siete numerosi… ma perché vi ama» (Deut. 7,7-8). I profeti successivi chiariscono inoltre che l’elezione non risparmia il popolo eletto dal giudizio etico: anzi, avendo ricevuto di più, di più gli sarà richiesto. Amos profetizza: «Soltanto voi ho conosciuto fra tutte le famiglie della terra; perciò vi punirò per tutte le vostre colpe» (Amos 3,2), a indicare che l’essere scelti comporta maggiore responsabilità morale, non impunità.
Nella tradizione rabbinica l’idea di “popolo eletto” (Am Segullah) è stata meditata e bilanciata nei secoli. L’ebraismo ortodosso tradizionale afferma che Israele è eletto per ricevere e osservare la Torah, e attraverso ciò portare luce alle nazioni. Tuttavia, non implica affatto che i non-ebrei siano disprezzati o esclusi dalla salvezza: molti rabbini sottolineano che i giusti tra le nazioni hanno anch’essi parte al mondo a venire. Correnti ebraiche moderne (movimenti riformati o conservative) hanno reinterpretato l’elezione in termini di missione etica universale. Ad esempio, alcuni pensatori la intendono come una vocazione profetica di testimoniare valori di giustizia sociale, più che un privilegio etnico. Leo Baeck, rabbino tedesco, parlava degli ebrei come “il popolo del comandamento”, enfatizzando l’obbligo morale derivante dall’alleanza. In questa luce, l’elezione non autorizza alcuna arroganza: come affermato in un detto chassidico, “più in alto è la candela (Israele come ‘luce delle genti’), più lontano deve illuminare”, cioè maggiori sono gli obblighi verso il resto dell’umanità.
Non sono mancate, purtroppo, distorsioni e attacchi legati a questo concetto. L’idea ebraica di essere il “popolo eletto” è stata bersaglio di accuse antisemite, secondo le quali gli ebrei si considererebbero una “razza superiore”. Tali accuse stravolgono il senso originario: come notavamo con Rabbi Sacks, «un popolo eletto è l’opposto di una razza padrona» , poiché fonda la propria identità su una alleanza spirituale e non su caratteristiche razziali, e la finalizza al servizio di valori trascendenti, non al dominio terreno. Paradossalmente, i regimi totalitari razzisti (come il nazismo) bollavano gli ebrei come presuntuosi per il loro sentirsi “eletti”, mentre propugnavano essi stessi la folle ideologia di una “razza ariana padrona” – esattamente ciò che l’ebraismo rifiuta . In risposta a queste incomprensioni, molti pensatori ebrei contemporanei hanno ribadito la natura covenantale (pattizia) e non etnica dell’elezione: Dio ha scelto Israele per un compito (essere testimone dell’Unico Dio e della legge morale), non per conferirgli un certificato di eccellenza intrinseca. Emmanuel Levinas, filosofo ebreo-francese, propose persino un’interpretazione etica radicale: l’elezione ebraica consiste nell’assumersi la responsabilità per l’Altro, nel “rispondere per tutti” davanti a Dio – un fardello etico universale più che un privilegio.
Nel Cristianesimo, l’idea di elezione divina si sviluppa in continuità con l’ebraismo ma con alcune evoluzioni teologiche. Anzitutto, per la Chiesa primitiva, attraverso Cristo l’elezione di Israele si estende a formare un nuovo popolo eletto composto dai credenti di ogni nazione: la Prima Lettera di Pietro applica ai cristiani, provenienti anche dal paganesimo, i titoli di Esodo 19,6: «Voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo che Dio si è acquistato», allo scopo di «proclamare le opere meravigliose di Lui» . Qui l’elezione è declinata in senso spirituale e comunitario: tutti i battezzati formano un popolo scelto non per i propri meriti, ma per la grazia di Cristo, al fine di testimoniare il Vangelo. Si noti l’accento: “proclamare le meraviglie di Dio” – quindi una missione di annuncio e servizio, coerente con la linea etica ebraica. La Chiesa, secondo il Nuovo Testamento, non vanta titoli di gloria mondana dall’essere popolo eletto; anzi, San Paolo ricorda ai cristiani di Corinto che “Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole… per confondere i forti” (1Cor 1,27) e che non devono insuperbirsi per l’elezione, essendo essa dono gratuito di Dio.
In ambito teologico, un tema cardine è la predestinazione: specialmente con Sant’Agostino e poi con la Riforma protestante (Calvino in primis) si discute se Dio elegga dall’eternità alcuni alla salvezza. Tralasciando i dettagli dottrinali, ciò che rileva qui è come questa idea ha influito eticamente. I riformatori protestanti, enfatizzando la sovrana elezione divina, avvertivano però che nessuno può sapere con certezza di essere tra gli eletti; i segni dovevano ricercarsi in una vita pia e retta. Paradossalmente, il concetto di elezione in alcuni contesti calvinisti favorì un’etica rigorosa (il cosiddetto puritanesimo): i “santi” dovevano comportarsi come tali, bandendo vizio e violenza. Tuttavia, non mancò qualche deviazione: talvolta alcune sette puritane o anabattiste, convinte di essere il “piccolo gregge eletto” contrapposto al mondo corrotto, assunsero atteggiamenti intolleranti e separazionisti, se non violenti. Ad esempio, i coloni puritani del New England nel ‘600 si considerarono un “nuovo Israele” eletto in una “terra promessa” (l’America) e, pur animati da sincera devozione, giustificarono in parte la conquista dei territori indigeni come compimento di una missione provvidenziale (Manifest Destiny). Documenti dell’epoca mostrano retorica provvidenzialista: “Per questa santa missione tra le nazioni… è stata scelta l’America; e il suo alto esempio colpirà a morte la tirannia…” . In questa visione, vediamo come un senso di elezione collettiva poté essere sfruttato per legittimare un’espansione politica – pur ammantata di linguaggio idealistico di libertà e fede. Manifest Destiny, la dottrina ottocentesca secondo cui gli Stati Uniti erano destinati da Dio a espandersi su tutto il continente, è un caso lampante di concetto di elezione travisato in chiave nazionalistica-imperiale: implicava l’idea che gli americani (bianchi, protestanti) fossero scelti per diffondere la “civiltà e la vera religione”, anche con la guerra se necessario . Ci troviamo qui di fronte a una strumentalizzazione ideologica di un concetto teologico al fine di giustificare la conquista e il dominio – ben lontana dallo spirito evangelico originario.
Il Magistero cattolico contemporaneo, specialmente dopo le tragedie del XX secolo, ha riflettuto sulla necessità che qualsiasi idea di missione o elezione ripudi ogni forma di violenza. Dopo le guerre di religione e i totalitarismi, la Chiesa enfatizza che “nel nome di Dio non si giustifica la guerra”. Ad esempio, Papa Giovanni Paolo II, riferendosi anche alle altre religioni, affermò che sentirsi depositari della verità divina deve tradursi in dialogo e pace, mai in sopraffazione. La Lumen Gentium (documento del Concilio Vaticano II) parla della Chiesa come “Popolo di Dio” eletto, ma al servizio dell’umanità intera, chiamato a essere “sale e luce” pacificamente. Anche nel pensiero cristiano ecumenico moderno l’accento è sul servizio: si rifiuta la vecchia concezione trionfalistica di una Cristianità che impone la propria fede con la forza (come avvenne con le Crociate, oggi riconosciute come errore storico). In altre parole, la riflessione teologica più avveduta cerca di immunizzare il concetto di elezione da ogni deriva di arroganza o settarismo, ribadendo l’essenza amorosa e universale del messaggio cristiano.
Da un punto di vista filosofico, diversi pensatori hanno analizzato criticamente l’idea cristiana di essere “il popolo eletto” o di avere la vera fede. Voltaire e gli illuministi ironizzarono sul concetto di nazione eletta o di verità rivelata esclusiva, vedendovi un seme di intolleranza. Feuerbach e Marx considerarono la pretesa di un’investitura divina come un’alienazione, un proiettare nell’immaginario divino la brama umana di essere speciale. Nietzsche addirittura rovesciò la prospettiva, accusando il Cristianesimo (in Genealogia della morale) di aver eletto i deboli e i “falliti” come buoni, ribaltando i valori aristocratici: una sorta di “elezione dei mediocri” critica che però attiene alla morale dei risentiti. Queste analisi filosofiche, pur da prospettive molto diverse, evidenziano il potenziale conflitto tra l’idea di avere la verità/elezione e il pluralismo umano. Da ciò discende una nota fondamentale: se l’elezione non è compresa in modo etico e umile, rischia di generare violenza o esclusione. È un monito valido sia internamente (per credenti) sia esternamente (nella convivenza tra popoli e fedi).
Anche nell’Islam esistono i concetti di elezione sia a livello di comunità sia individuale, sebbene con sfumature proprie. Il Corano afferma che in passato Allah scelse e favorì i Figli di Israele (riconoscendo l’elezione ebraica), ma ammonisce che molti di essi vennero meno all’alleanza. Nella prospettiva islamica, con la venuta del profeta Muhammad si compie la guida divina definitiva: “Oggi ho perfezionato per voi la vostra religione” (5:3). I musulmani quindi si percepiscono come la Ummah destinataria dell’ultima e completa rivelazione. Il Corano li definisce: «Voi siete la migliore comunità suscitata per il genere umano, perché ordinate il bene e proibite il male e credete in Dio» . In questo versetto (Sura Al ‘Imran 3:110) troviamo un’idea di elezione comunitaria molto simile a quella ebraica: i musulmani sono “migliori” (o “i migliori”) non per razza, ma perché (e se) adempiono al compito morale di enjoin the right and forbid the wrong, ossia promuovere il giusto e combattere l’ingiustizia . Dunque l’eccellenza è condizionata all’agire etico e alla fede: l’elezione non è automatica né irrevocabile. Infatti lo stesso versetto prosegue dicendo che se anche Gente del Libro (ebrei e cristiani) avessero creduto sarebbe stato meglio per loro, ma molti di essi sono perversi; il che implica che anche la Ummah islamica può cadere nella disobbedienza e allora perderà il favore divino. Il Corano altrove avverte i musulmani che se deviano dalla retta via “Allah vi sostituirà con un altro popolo” (47:38), segno che l’elezione è intesa in modo dinamico e non come privilegio etnico.
Dal punto di vista teologico islamico, non c’è un concetto identico alla “predestinazione alla salvezza” cristiana, ma c’è l’idea che Allah guidi chi Egli vuole sulla retta via (hidaya) e svii chi Egli vuole – un tema complesso che porterebbe lontano. Ciò che rileva per noi è come l’Islam concepisce la missione morale della comunità eletta. Nella storia islamica, specialmente al tempo dei primi Califfi ben guidati (al-Khulafa’ al-Rashidun), prevalse l’interpretazione dell’Ummah come comunità sì “migliore”, ma nel senso di investita di portare il monoteismo e la giustizia divina nel mondo. Le conquiste islamiche dei primi secoli vennero viste dai musulmani come liberazione dei popoli dall’idolatria e dalle tirannie (c’era la convinzione sincera di portare un miglioramento). Tuttavia, col passare del tempo, anche nel mondo
islamico emersero concezioni scioviniste o estremiste: dinastie o gruppi che si autoproclamarono “eletti” in modo esclusivo, giustificando guerre e violenze contro infedeli e devianti interni. Ad esempio, alcune correnti del pensiero jihadista moderno rivendicano che la Ummah islamica, avendo la vera fede, sia autorizzata a combattere aggressivamente per sottomettere i “miscredenti” (kuffar). Questa è una distorsione rispetto alla dottrina tradizionale che prevede sì il jihad difensivo o contro l’oppressione, ma non una licenza generalizzata di guerra santa offensiva per dominare il mondo. La retorica di gruppi estremisti come Al-Qaeda o Daesh (ISIS) enfatizza un senso patologico di elezione: i loro membri si credono “i veri musulmani scelti da Allah” per restaurare la purezza dell’Islam con ogni mezzo, denigrando la stragrande maggioranza di musulmani come tiepidi o apostati. Daesh addirittura proclamò un Califfato pretendendo autorità su tutti: un evidente caso di auto-investitura pseudo- divina finalizzata al potere temporale, accompagnata da crimini atroci. La quasi totalità dei sapienti islamici ha condannato questa visione come deviazione kharigita (eretica), ribadendo che l’onore di essere “miglior comunità” si manifesta solo tramite virtù, pazienza e misericordia, non tramite barbarie.
Nella spiritualità islamica sufi c’è un concetto interessante di chiamata interiore: il termine Istifa indica l’essere scelto da Dio in senso spirituale. I santi sufi a volte parlano di come Dio scelga i suoi amici (awliya) riempiendoli di amore. Ma questi eletti dell’amore divino vengono riconosciuti non per arroganza, bensì per la loro dolcezza, umiltà e annullamento del proprio ego (fana’). Un vero santo, secondo l’Islam, non proclamerà mai la propria santità né superiorità; anzi, spesso si fingerà comune. Questo offre un parallelo affascinante con la distinzione tra vocazione genuina e delirio: nel campo sufi chi dicesse “Io sono l’eletto di Dio sopra gli altri” sarebbe subito guardato con sospetto, perché considerato preda di vanità spirituale (ujub) o peggio di inganno di Satana. Viene in mente il detto sufi: “Chi dice di essere tra i prescelti, sappia di non esserlo”. Invece, chi è davvero toccato dalla grazia (baraka) trasmette spontaneità, pace e non ha bisogno di proclami.
In ambito filosofico islamico, pensatori moderni come Muhammad Iqbal rifletterono sull’idea che la comunità islamica avesse un ruolo di guida etica nel mondo moderno, ma che doveva riscattarsi tramite l’educazione e non con la forza. Iqbal parlava dell’Islam come “credo sociale” destinato all’umanità intera, ma condannava tanto l’apatia fatalista quanto l’estremismo. Malek Bennabi, un intellettuale algerino, sosteneva che i musulmani avessero perso il loro status di miglior comunità per aver smarrito i valori morali e la creatività intellettuale – quindi invitava a meritare di nuovo l’elezione attraverso la riforma interiore.
Riassumendo, nelle tre religioni abramitiche la nozione di elezione è presente come chiamata divina speciale, ma è accompagnata originariamente da un forte senso morale: Dio sceglie qualcuno per fare del bene, non per vantarsi o nuocere. Quando questa idea si perverte – per ignoranza o per secondi fini di potere – sorgono i “deliri collettivi” di elezione: razzismo religioso, imperialismo, crociate, jihadismi deviati. La riflessione teologica e filosofica nel Novecento ha ampiamente messo in guardia da tali pericoli. In particolare, dopo gli orrori della Seconda guerra mondiale, l’ecumenismo e il dialogo interreligioso hanno prodotto dichiarazioni comuni (es. il Vaticano II, la Dichiarazione di Marrakech 2016 dei sapienti musulmani) che affermano: nessun popolo o gruppo può pretendere una investitura divina per opprimere gli altri; la vera comprensione dell’elezione divina porta a servire la dignità umana e la pace universale.
In questo capitolo concludiamo l’analisi spostandoci sul piano della psicologia del profondo, esaminando le prospettive di Carl Gustav Jung e di James Hillman riguardo al sentimento di “vocazione” o chiamata superiore. Jung – fondatore della psicologia analitica – ha esplorato i fenomeni
religiosi e mitologici come espressioni di archetipi dell’inconscio collettivo. Hillman, suo allievo (fondatore della psicologia archetipica), ha sviluppato originali riflessioni sull’anima e la vocazione individuale. Entrambi, pur in modo diverso, riconoscono una certa ambivalenza nel sentirsi investiti da un compito superiore: può rappresentare il compimento dell’individuazione e l’aderenza al proprio Sé profondo, ma comporta anche il serio rischio di inflazione dell’Io e di ombra inconscia non riconosciuta. Vediamo in dettaglio questi aspetti:
Jung osservò nel suo lavoro clinico che alcuni individui attraversano esperienze trasformative, quasi “numinose”, in cui percepiscono una sorta di chiamata del destino. Questo può avvenire in crisi esistenziali, attraverso sogni, visioni o svolte biografiche improvvise. Jung stesso visse episodi visionari intensi (ad esempio, le famose immagini dell’Libro Rosso), che interpretò come emergere di contenuti archetipici dall’inconscio. Egli descrisse il “fenomeno della vocazione” come qualcosa di oggettivo- psichico: un archetipo (spesso l’archetipo del Sé o del Vecchio Saggio) irrompe nella coscienza con una potenza che può far sentire la persona prescelta per un compito . Jung cita a tal proposito la conversione di San Paolo sulla via di Damasco: un evento numinoso improvviso che sconvolge l’assetto della personalità e la orienta irreversibilmente a una nuova missione . Queste esperienze – dice Jung – hanno un carattere duplice: possono portare a grandi beni (la nascita di personalità riformatrici, di leader positivi, di innovatori spirituali) oppure a grandi mali (psicosi, fanatismi) . Tutto dipende da come l’Io dell’individuo regge e integra l’irruzione dell’archetipo.
Jung sottolinea il pericolo dell’inflazione dell’Io di fronte a tali vissuti. L’inflazione è quello stato in cui l’ego si identifica con un contenuto inconscio più grande di lui, perdendo senso del limite . Nel caso di una “chiamata” spirituale, l’Io rischia di montarsi credendo di essere egli stesso il portatore dell’assoluto – il che risulta in “smisurato amor proprio”, come direbbe Jung citando San Paolo “scientia inflat” (la conoscenza rende superbi) . Un Io inflazionato “si crede Dio” o comunque si sente investito di una missione cosmica senza più umiltà né capacità autocritica . Jung afferma che l’inflazione rende la coscienza “ipnotizzata da sé stessa”, impermeabile a ogni correzione e destinata prima o poi a schiantarsi contro la realtà . Infatti, l’Io inflazionato regredisce di fatto nello stato inconscio: invece di collaborare con l’inconscio distinguendosi da esso, ne è posseduto e perde il discernimento .
Nel contesto del sentirsi scelti da Dio, l’inflazione può manifestarsi come delirio messianico: l’ego del soggetto, toccato dall’archetipo del Sé (che Jung interpreta anche come “Imago Dei” dentro di noi), si illude di essere quell’archetipo – ergo di essere divino o infallibile. Jung osservò casi del genere in pazienti psicotici ma anche mise in guardia persone impegnate in percorsi spirituali o analitici: è una “tentazione quasi irresistibile” confondere l’aver intravisto una verità archetipica con l’essere personalmente grandi . Egli parlò del “Mana-personality” (personalità mana) per indicare proprio la condizione di chi, avendo integrato contenuti inconsci potenti, sviluppa un’aura carismatica e rischia di montare in superbia . Mana è un termine melanesiano che indica un potere sovrannaturale: Jung lo usa per la fase in cui l’individuo si sente investito di poteri speciali dopo aver confrontato l’inconscio. Se questa fase non è superata, l’individuo può trasformarsi in un guru delirante, oppure in un tiranno morale verso chi lo circonda.
Jung scrive frasi molto esplicative sull’esperienza di sentirsi “chiamati” e i suoi rischi. Egli ammette che trovare la propria vocazione produce inevitabilmente il sentimento di essere “messo da parte, scelto” in qualche modo . Chi segue davvero la propria strada individuale non potrà evitare un certo senso di estraniazione dalla massa (perché “chi lavora su di sé mal sopporta di sprecare tempo con chi non sa chi è” ). Questo può portare a un’apparente elitismo o solitudine del “chiamato”. Jung nota che con la vocazione arriva la consapevolezza che il tempo è prezioso e la missione urgente, quindi il “chiamato” taglia i ponti con le dissipazioni mondane . Egli diventa spesso una figura faro – “leader,
eroe, faro di speranza per altri” – ciò che Jung chiama “personalità redentrice” . A queste personalità carismatiche, dotate di “mana”, la gente tende naturalmente a guardare per guida. Fin qui il lato luminoso. Ma – avverte Jung – “guai a coloro che vanagloriosamente cercano di capitalizzare questa aura, compreso te stesso” . In altre parole, attenzione a sfruttare il proprio carisma per egomania. Il vero saggio, secondo Jung, non cade nella trappola di creder-si la verità: egli sa che ciò che possiede di speciale è in realtà “dentro” di sé come legge interiore cui obbedire, non come licenza di dominare .
Da un punto di vista clinico, Jung suggeriva che per prevenire l’inflazione occorre sviluppare una forte coscienza dell’Ombra. L’Ombra in psicologia junghiana è l’insieme degli aspetti della personalità che l’Io non riconosce e rifiuta, spesso tratti negativi o ritenuti tali . Quando qualcuno si identifica con un ideale luminoso (p. es. “sono il prescelto di Dio, un santo”), tende a rimuovere la propria aggressività, vanità, sessualità ecc. – tutta l’ombra personale. Ma l’Ombra non sparisce: viene proiettata sugli altri o ritorna in forma inconscia a sabotare la persona. Molti “santoni” caduti in disgrazia (si pensi a leader spirituali coinvolti in scandali di sesso o denaro) incarnano proprio l’ironia dell’Ombra: proclamavano purezza sovrumana e intanto il loro lato oscuro agiva di nascosto. Jung direbbe che più uno si identifica col lato divino, più la sua Ombra diventa pericolosa. Nel contesto del delirio di elezione, l’individuo inflazionato magari si crede incapace di male (poiché “tutto ciò che faccio è volere di Dio”); allora la sua Ombra potrebbe manifestarsi in forma di distruttività “giustificata” – ad esempio punire gli altri per il loro presunto male, senza rendersi conto che sta esternando la propria aggressività rinnegata. Jan Heiner (uno psicoterapeuta junghiano contemporaneo) osserva che molti che giocano al “salvatore” proiettano sugli altri il male da combattere, scindendo il mondo in eletti e nemici: è un tipico caso di Ombra non integrata .
Jung scrisse in Risposta a Giobbe e altrove che perfino l’immagine di Dio come percepita dall’uomo contiene un’Ombra – concetto teologico ardito – per dire che l’esperienza del sacro è dialettica, non priva di negatività. Se l’uomo non riconosce la sua parte di ombra, finirà per travisare anche il messaggio divino. Da qui l’importanza per Jung di un faticoso lavoro etico su di sé: “Nessuno può diventare cosciente dell’Ombra senza sforzo morale” – e solo riconoscendo la propria fallibilità e ombra, il “chiamato” eviterà di cadere in delirio di onnipotenza .
In definitiva, la visione junghiana del sentirsi scelti è fondata sul concetto di individuazione: l’individuazione è il percorso in cui l’individuo realizza il progetto profondo del proprio Sé, che spesso si presenta come vocazione. Ciò è positivo e auspicabile – Jung vede in questo il compimento della personalità e un arricchimento per la collettività, perché i “chiamati autentici” (gli individui individuati) diventano fari spirituali, innovatori, profeti laici o religiosi. Ma tale percorso è irto di pericoli: l’inflazione spirituale, la possessione da parte dell’archetipo, la non integrazione dell’Ombra. Jung quindi “celebra” il fenomeno della chiamata ma al contempo mette in guardia: “Chi rubò il fuoco agli dèi (Prometeo) fu condannato a un’eterna tortura”, metafora del peso e delle colpe che gravano su chi prende coscienza di verità superiori . Non a caso, egli ricordava come spesso i geni e i santi vivono solitari e incompresi (Prometeo incatenato): “Chi ha rubato la luce divina non potrà mai più tornare al gregge”, e il rischio di superbia è costante . La via individuativa del “chiamato” richiede quindi discernimento morale e modestia, altrimenti l’archetipo del “dio interiore” lo schiaccerà.
James Hillman (1926-2011), allievo di Jung e fondatore della psicologia archetipica, offre una prospettiva affascinante sul tema della vocazione. Nel suo celebre libro “Il codice dell’anima” (1996) – sottotitolo “In cerca del carattere e della vocazione” – Hillman propone la metafora secondo cui ciascuna anima individuale nasce con un “daimon” personale, portatore di un’immagine di destino. Si tratta di un’idea ispirata al mito platonico di Er e alla tradizione rinascimentale (il genio di ogni persona). Secondo Hillman, ogni individuo è “prescelto” dal proprio daimon per realizzare un certo potenziale unico
. Prima di nascere – poeticamente parlando – l’anima sceglie un’immagine o acorn (ghianda) che rappresenta il proprio compito sulla terra . Quando veniamo al mondo però dimentichiamo questo accordo; sta al daimon ricordarcelo, manifestandosi come vocazione, talento, passione irresistibile . Hillman fa esempi di biografie di personaggi illustri in cui già nell’infanzia appariva un segno peculiare (la “ghianda”) che anticipava il loro destino – ad esempio il bambino Mozart con la musica. La vocazione, in ottica hillmaniana, non è dunque un delirio, ma una chiamata naturale dell’anima. Egli la descrive quasi con linguaggio sacro: un “annuncio” che a volte colpisce come un fulmine: “Un momento di segnale in infanzia quando un’urge inspiegabile colpì come un’annunciazione: questo devo fare, questo devo avere, questo sono io” . Queste epifanie orientano la vita se l’individuo le segue.
Va notato che Hillman sgancia il concetto di vocazione dal teismo tradizionale: non parla di Dio o di elezione divina in senso religioso, bensì di un telos intrinseco a ciascuna anima. Tuttavia, il suo daimon ricorda molto il “dio personale” di cui parlava Socrate (il daemon interiore) o il “genius” degli antichi romani: un’entità mediana tra umano e divino che ci guida. Si può dire che Hillman democratizza l’idea di vocazione: tutti hanno un daimon, non solo i profeti o i santi. Dunque, tutti siamo in qualche modo “eletti” dall’anima – ma ciascuno a modo suo, per ciò che è destinato a essere, non per dominare sugli altri. Qui c’è già implicitamente un antidoto al delirio di grandezza: se ogni persona ha un destino unico, non ha senso paragonarsi in termini di superiorità/inferiorità; l’unica superiorità è realizzare pienamente il proprio sé, qualsiasi esso sia.
Hillman però è consapevole che il rapporto con il daimon può diventare problematico. Egli afferma che la chiamata può essere ignorata, repressa, ritardata, ma “prima o poi verrà fuori, reclamando ciò che gli spetta” . Molti disturbi psichici, suggerisce Hillman, derivano dall’aver tradito il proprio daimon – ad esempio una depressione può essere la rabbia del daimon perché non stiamo vivendo la vita che voleva. D’altro canto, Hillman riconosce che la chiamata può anche “possederci completamente” , quasi annullando ogni altra dimensione: pensiamo allo scienziato geniale ossessionato dalla propria ricerca a scapito di tutto, o all’artista totalmente divorato dal suo demone creativo (Van Gogh, per dirne uno). Questo possedere completamente è l’immagine dell’archetipo che divora l’Io – concetto parallelo all’inflazione di Jung. Hillman, con il suo tipico approccio mitopoietico, citerebbe magari la figura di Atena che possiede la mente di Odisseo o di Achille, oppure le Muse che travolgono il poeta. Quando la vocazione possiede l’individuo, costui può sembrare folle agli occhi comuni – e in effetti la linea tra genio ispirato e follia delirante è sottile. Hillman studia ad esempio il caso di Howard Hughes (magnate eccentrico ossessionato dall’aviazione e dall’isolamento): vede in lui una ghianda potentissima ma degenerata in mania e paranoia perché isolata dall’eros e dalla relazione umana. Questo mostra che la dittatura del daimon può condurre a squilibri: l’energia archetipica va integrata nell’umano, non viceversa.
Hillman inoltre problematizza la nozione di successo: realizzare la vocazione non significa diventare famosi o potenti secondo i canoni del mondo, ma essere fedeli alla propria immagine interiore. In ciò egli ridimensiona la componente narcisistica che a volte accompagna il sentirsi speciali. Anzi, Hillman attacca spesso l’idea di “sviluppo dell’Io” in stile americano (la self-success story), ritenendola una semplificazione egoistica. Il vero scopo è servire il daimon, non l’ego. Se il proprio daimon richiede anche di confrontarsi con la sofferenza o con il fallimento, bisogna accettarlo perché fa parte del disegno di vita. Ad esempio, Hillman nota come molti grandi hanno dovuto affrontare ferite profonde (spesso precoci, come la perdita di un genitore) che paradossalmente hanno plasmato il loro carattere e talento. Dunque, l’Ombra (intesa come dolore, deficit, “handicap”) non è antitetica alla vocazione, ma può essere proprio lo stimolo che la fa emergere. In termini archetipici: l’elezione autentica include la ferita (si pensi al mito di Chirone, centauro sapiente ferito incurabilmente: la ferita fu la sua insegnante di guarigione).
Cosa direbbe Hillman a chi crede di essere “eletto da Dio” in senso letterale? Probabilmente lo inviterebbe a deliteralizzare quella affermazione e a vedere quale immagine dell’anima vi soggiace. Se uno dice “Sono scelto da Dio per un grande compito”, Hillman potrebbe interpretare che il suo daimon esige riconoscimento e grandezza, e lo sprona a uno scopo elevato. Ma Hillman ammonirebbe di non confondere il mito personale con la realtà fattuale: egli suggerisce infatti di “vedere la propria vita come un mito”, come una storia archetipica. Se ti senti Mosè o il Messia, forse il tuo daimon ti parla attraverso quell’immagine – ma prenderla letteralmente è pericoloso. Bisogna, direbbe Hillman, “far fantasia” su quell’immagine, capirne il simbolismo, piuttosto che fondare una setta o prendere le armi. Ad esempio, se il mito personale di qualcuno è “essere un Salvatore”, Hillman lo inciterebbe a chiedersi: chi vuole salvare? forse se stesso? forse la propria famiglia? quale aspetto del mondo? E come salvare? Con quali talenti specifici? Così la vocazione archetipica si traduce in un progetto concreto (es: diventare medico, o pacifista, o insegnante di bambini difficili – tutte forme di “salvezza” prosaica ma reale).
Hillman condivide con Jung l’idea che dare realtà concreta all’archetipo senza umiltà e ironia porti alla rovina. Una sua nota frase: “Se il tuo demone ti trova senza il tuo angelo, sei spacciato”. In termini semplici: abbiamo bisogno di una controparte critica che bilanci l’ispirazione sfrenata. Jung chiamava questo “correzione dell’inflazione” tramite l’Ombra e la relazione terapeutica; Hillman parlerebbe di relativizzare e pluralizzare le voci psichiche – non far parlare solo il daimon dominante, ma ascoltare anche altre parti di sé, coinvolgere la polis interiore anziché instaurare la monarchia di un solo dio psichico. La politeisticità della psicologia archetipica è un antidoto alla possessione monoteistica (come quella del fanatico convinto di servire l’unico Dio a scapito di tutto). Hillman simbolicamente preferisce gli dèi greci – molti e fallibili – al monoteismo assoluto: ciò riflette un approccio terapeutico dove nessun archetipo deve totalizzare la psiche.
In conclusione, l’apporto di Jung e Hillman ci permette di comprendere il significato archetipico del sentirsi eletti: esso corrisponde all’attivazione dell’archetipo del Sé ( Jung) o del daimon (Hillman), che imprime alla persona una direzione di vita dotata di senso quasi sacro. È un fenomeno universale, che in termini mitologici possiamo chiamare archetipo del “Viaggio dell’Eroe” o del “Prescelto”. Molte narrazioni – dalle fiabe ai film moderni – ripropongono infatti la figura dell’eroe chiamato a una missione (il “Chosen One”) e le prove che deve affrontare, compresa la propria ombra. Queste storie risuonano perché quell’archetipo è in noi. Tuttavia, come insegnano Jung e Hillman, vivere quest’archetipo richiede equilibrio psichico e maturazione morale. L’Ombra è la compagna inevitabile di ogni luce: quanto più forte è la luce di una vocazione, tanto più densa sarà l’ombra che proietta. Riconoscerla, integrarla e non lasciarsene possedere è la sfida cruciale. Se vinta, il “prescelto” diventa un benefattore – un leader saggio, un santo, un innovatore creativo – che arricchisce la collettività. Se fallita, il “prescelto” si tramuta in un tiranno delirante o in un folle isolato, e spesso il suo destino si conclude in tragedia, come tanti hubris nella storia. Jung direbbe che gli dèi (gli archetipi) si vendicano di chi li usurpa: l’inflazione conduce inevitabilmente a una caduta rovinosa . Il rimedio, allora, è la consapevolezza: sapere che quel sentirsi chiamati è un grande dono psichico, ma va tenuto al servizio di qualcosa di più alto (della Vita, dell’umanità, o semplicemente del proprio daimon) e mai dell’ego.
Il percorso compiuto in questo scritto ci ha permesso di illuminare il fenomeno del sentirsi “prescelti da Dio” da più angolature, rivelandone la complessità e le implicazioni contrastanti:
parte di Dio) ed è spesso associato a esiti clinici peggiori, richiedendo attenzione terapeutica specifica . I casi estremi mostrano che tale delirio, se combinato con aggressività paranoide, può sfociare in comportamenti pericolosi. È quindi fondamentale, per i clinici, differenziare tempestivamente la fede normale da convinzioni deliranti idiosincratiche e intervenire con terapie appropriate (farmacologiche e psicoterapeutiche) per ridurre l’impatto di questi sintomi.
In definitiva, lo studio integrato di questo tema evidenzia un paradosso: l’esperienza di sentirsi scelti può essere al contempo patologia da curare oppure molla di straordinaria crescita. Dipende da
come viene integrata nella personalità e orientata nei valori. Se rimane intrappolata nel circolo vizioso dell’ego (bisogno di auto-esaltazione, fuga dalla realtà, disprezzo degli altri), allora è un’illusione pericolosa da correggere – con terapia, con dialogo razionale, o con l’educazione spirituale appropriata. Se invece viene inserita in una cornice di senso più ampia, come dono da mettere a frutto per il bene comune, allora quel sentirsi chiamati diventa sinonimo di vocazione autentica, di missione positiva.
La saggezza delle tradizioni religiose, corroborata dalle riflessioni psicologiche moderne, suggerisce in fondo una cosa: “da soli non siamo eletti a nulla”. L’elezione, per avere valore, deve sempre essere confermata e bilanciata dall’Altro – sia esso Dio inteso come Altro trascendente, sia la comunità umana intesa come prossimo concreto. Chi si crede eletto solo da se stesso, chi si auto-incorona profeta senza riconoscimento di nessuno, è probabilmente vittima di un abbaglio narcisistico. Invece, chi vive la propria chiamata restando in relazione con gli altri – accettando consigli, critiche, verifiche della realtà – potrà sviluppare quel ruolo in modo fruttuoso. Come recita un detto sufi: “Se credi di aver visto la Luce, cerca qualcuno che ne sia abbagliato quanto te”, a ricordare che una vocazione autentica illumina anche chi sta intorno (non lascia gli altri indifferenti, e tantomeno li calpesta).
In conclusione, esplorare le implicazioni psicologiche, filosofiche e teologiche del sentirsi “prescelti” ci ha permesso di capire meglio sia alcuni disturbi della mente sia alcune alte vette dello spirito umano. Abbiamo visto il delirio di un folle che si proclama messia e il coraggio del giusto che traduce la propria fede in servizio umile. Abbiamo riconosciuto lo stesso archetipo all’opera in entrambi, ma con esiti diametralmente opposti. Ciò ci richiama alla responsabilità di coltivare equilibrio: culturalmente, nel modo in cui insegniamo le dottrine dell’elezione (privilegiando la responsabilità alla superiorità); clinicamente, nell’aiutare chi ne è sopraffatto dalla propria psiche; individualmente, nell’ascoltare la propria chiamata interiore senza perdere la testa né il cuore. In definitiva, forse ogni essere umano è “eletto” – non per dominare, ma per dare un contributo unico al mondo. Riconoscere questa verità con lucidità e modestia può aiutarci a trasformare le potenziali follie di grandezza in occasioni di crescita e le divisioni tra “eletti” e “non eletti” in un comune sforzo di miglioramento etico e spirituale dell’umanità.
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Jung e l’Ombra. Un “perturbante” incontro
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LE PAROLE DI JUNG: “OMBRA” – Psychiatry online Italia
https://www.psychiatryonline.it/notizie-varie/le-parole-di-jung-ombra/
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The Shadow of The Savior archetype : r/Jung – Reddit
https://www.reddit.com/r/Jung/comments/18pczl1/the_shadow_of_the_savior_archetype/
Recognizing 7 Common Shadow Behaviors in Ourselves and Others. https://medium.com/@Rappaccioli/exploring-carl-jungs-concept-of-the-shadow-self-recognizing-7-common-shadow- behaviors-d2de7aa3c346
James Hillman (“The Soul’s Code”)
https://www.brianepearson.ca/post/james-hillman-the-soul-s-code
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